LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

 

 

NECESITA "FILOSOFÍA CRISTIANA"

 

Stefano Fontana

Observatorio Van Thuan, mayo 2021

Ante el inminente inicio de la ESCUELA DE FILOSOFÍA CRISTIANA promovida por nuestro Observatorio, publicamos este artículo escrito por el autor para el "Boletín de la Doctrina Social de la Iglesia" (n. 2 de 2018) que refleja sobre la importancia del marco de referencia filosófico para que la doctrina social se entienda adecuadamente.

 

Creo que no es arriesgado sostener que la Fides et ratio de Juan Pablo II -como ya la Aeterni Patris de León XIII (1891) - indica la perspectiva de la "filosofía cristiana". Me refiero aquí a un gran debate que se desarrolló en la década de 1930, especialmente en Francia, pero sin limitarme a él, dado que el problema de la filosofía cristiana fue abordado y desarrollado incluso más tarde y sigue siendo actual. La Doctrina Social de la Iglesia necesita de la filosofía dado el "lazo único" que une fe y razón y en virtud de la "circularidad" existente entre ellas y no ser entendida como una negación del primado de la fe: "Si el teólogo se niega a hacer uso de la filosofía correría el riesgo de hacer filosofía sin su conocimiento y encerrarse en estructuras de pensamiento que no se adaptan a la comprensión de la fe ». Cómo la filosofía debe ser compatible con la fe es precisamente el objetivo de Fides et ratio para aclarar y en este punto hay que considerar una convergencia significativa entre Aeterni Patris y Fides et ratio al indicarla en la "filosofía del ser" aunque con leves pero no marginales. variantes. Creo que, al hacerlo, Fides et ratio también se refirió a lo que comúnmente se denomina con la expresión "filosofía cristiana", que también define formalmente como "filosofar cristiano", o "una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe". 

 En primer lugar se diría que la filosofía cristiana es la filosofía desarrollada por los filósofos cristianos. Esto es en parte cierto, dado que la fe y la caridad cristianas también actúan purificando subjetivamente la razón misma del filósofo. Sin embargo, debe notarse que ha habido muchos filósofos cristianos que han producido una filosofía que no está en conformidad con el cristianismo, de hecho, en contraste con él. Por ejemplo, Descartes era católico, pero el sistema de su filosofía alimentado por el racionalismo ha dado frutos negativos desde el punto de vista de la filosofía cristiana. Que el filósofo sea creyente, por tanto, es una condición necesaria pero no suficiente. Incluso en filosofía es cierto el dicho de que el error está empedrado de buenas intenciones. Después de todo, la fe tiene dos caras: una subjetiva, que es el acto de fe, y otra objetiva, es decir, las verdades que se creen como reveladas. Para ser tal filosofía cristiana debe ajustarse al acto subjetivo de fe, ya que la razón del filósofo también debe ser purificada por la gracia, pero también a los contenidos creídos. Decir que la filosofía cristiana es la filosofía de los filósofos que son cristianos es tener en cuenta solo el primer aspecto. Quien se considere subjetivamente un filósofo cristiano puede no serlo objetivamente.

También podemos aplicar el principio a la doctrina social de la Iglesia. Muchas personas comprometidas con encarnarlo en la realidad práctica, sin embargo, se refieren a filosofías incompatibles con él. En el nivel subjetivo merecen un elogio, pero en el nivel objetivo su trabajo es de hecho una distorsión de la verdadera doctrina social de la Iglesia. Esto también se puede decir de los muchos "expertos" que a lo largo de su historia se han ocupado de la doctrina social de la Iglesia. Subjetivamente con buenas intenciones pero objetivamente de forma desviada y desviada, precisamente por haberse referido a puntos de vista objetivamente erróneos.

La filosofía cristiana también podría considerarse simplemente como filosofía verdadera, en el mismo sentido en que una ecuación matemática es cristiana en la medida en que es verdadera y la posible fe personal del matemático no le añade más verdad. La razón es capaz de conocer con claridad o por inferencia algunas verdades que se dicen, precisamente, de la razón. No necesitan ser bautizados por fe para ser verdaderos. La fe los acepta como verdaderos y respeta su criterio específico de verdad. En este sentido, la filosofía cristiana sería filosofía natural e incluso los filósofos precristianos o no cristianos podrían hacer filosofía naturalmente cristiana. Esto también es en parte cierto, ya que, siendo Cristo la Verdad y teniendo la verdad una unidad analógica, todo lo que es verdadero también es cristiano. Sin embargo, si ese fuera el caso, la revelación no habría traído ninguna iluminación a la razón natural. La doctrina social de la Iglesia sería solo una expresión de una ética humana. Comparada con una filosofía natural, la revelación sería indiferente e irrelevante. Esto contrasta con lo que afirma la religión cristiana según la cual: a) la razón está debilitada por el pecado original y necesita revelación y gracia; b) Dios se encarnó en Cristo y, al hacerlo, elevó y purificó a todo el hombre, incluso en sus dimensiones naturales. La filosofía cristiana tiene esto en cuenta y, por lo tanto, no puede identificarse simplemente con una filosofía natural. Toda verdad es naturaliter christiana , pero también necesita ser sostenida y purificada por la fe y la gracia. La filosofía cristiana es la filosofía que acepta todo esto como esencial y no meramente útil.

Entonces, ¿qué es la filosofía cristiana propiamente dicha? Es "filosofar en la fe". No es "la inteligencia de la fe", porque esta es la teología respecto de la cual permanece la distinción de objeto y método, pero esto no significa que la filosofía cristiana, como filosofía y no como teología, utilice la razón en la perspectiva del matrimonio. anillo. Es hacer filosofía teniendo en cuenta el horizonte de la revelación cristiana en el plano de la verdad, y de la vida de la gracia en el plano de la caridad, no como elementos accesorios sino como esencial a la filosofía, para que sea más completamente tal.

La revelación cristiana ha proporcionado a la filosofía algunas ideas filosóficas que han pasado a la filosofía de una manera no filosófica. Este servicio de iluminación que la doctrina de la fe ha ejercido con respecto a la razón natural se refiere en primer lugar a verdades que la razón aún no había podido conocer y que quizás nunca hubiera conocido si se hubiera basado en sus propias fuerzas incluso. aunque tenía algunos por derecho la habilidad. La revelación no se trata solo de verdades sobrenaturales, sino también de verdades naturales que Dios igualmente quiso revelarnos para nuestro bien. En segundo lugar, se trata de verdades que la razón ya conocía por sí misma pero que la fe le ha permitido profundizar. Por último, se trata de verdades que la razón conoció pero a las que no pudo mantenerse fiel por haberlas abandonado o distorsionado con el tiempo. 

En resumen: la fe permite que la razón conozca, profundice y se mantenga fiel a las verdades filosóficas y esto sin sustituir a la razón ni pedirle que se convierta en fe. La idea de la creación de la nada, por ejemplo, pertenece a la primera categoría: la filosofía griega no la conocía. La ley moral y las virtudes son un ejemplo de la segunda categoría: los filósofos griegos las habían estudiado, pero la perspectiva de las Bienaventuranzas evangélicas les da dimensiones insospechadas. La idea de la existencia de un derecho natural es un ejemplo de la tercera categoría: la Iglesia lo defiende y recuerda a la humanidad cuando lo olvida o lo tergiversa. La idea del valor de la persona es un ejemplo que engloba las tres categorías: la idea de la persona se descubre en profundidad en el contexto de la fe cristiana y la Iglesia la defiende y se la recuerda a los hombres cuando la olvidan. eso. La filosofía cristiana es la filosofía que "en la fe" utiliza estas y otras ideas filosóficas y sobre todo metafísicas que trae consigo la revelación. 

Aquí entendemos la importancia de este discurso para la Doctrina Social de la Iglesia, dado que conceptos como los antes mencionados, de tan fundamental importancia para ella, o los relacionados con el bien común, la libertad, la familia, el matrimonio, la justicia, etc. , son conceptos que la filosofía cristiana elabora con sus propias fuerzas racionales pero "en la fe". Es así como proporciona los "ladrillos" a la teología moral y, por tanto, también a la doctrina social de la Iglesia.

Podemos expresar este concepto en palabras de Augusto Del Noce: "La fe cristiana presupone una metafísica y la razón no debe salir de la fe para desarrollarla". Cuando lo hace, se convierte en positivismo, es decir, se rinde a sí mismo. La dogmática cristiana contiene una visión de la realidad, por tanto contiene y presupone ideas filosóficas. No los desarrolla filosóficamente por sí mismo, sino que los da para que los desarrolle la filosofía. Sin embargo, si la razón filosófica lo hace desprendiéndose de la perspectiva de la fe y exigiendo su propia independencia, acaba fracasando. La fe no le pide a la filosofía que sea menos filosofía y la provoca a expresarse plenamente, ayudándola a ser tan máxima y completa. Sin embargo, la filosofía no debe considerarse independiente de ella para llevar a cabo plenamente esta tarea filosófica. Se necesita la ayuda constante de la fe, que nutre la razón filosófica, la empuja hacia adelante y hacia arriba, la sostiene cuando tiene dificultades y pierde la confianza en sí misma y también la reprocha cuando se equivoca para volver a ponerla en el camino correcto. .

Cabe señalar que la verdadera autonomía de la filosofía y la dependencia de la fe cristiana van de la mano. Este punto es de especial interés para la Doctrina Social de la Iglesia, cuyo trabajo sobre la sociedad civil y política es tanto más adecuado para resolver problemas específicos a través de la razón pública cuando la hace dependiente de la religión católica. El secularismo correcto se origina aquí. Si la filosofía exige absolutismo, acaba siendo esclava de muchos intereses no auténticamente filosóficos, como ocurre cuando la política exige absolutismo. Habiendo renunciado a Dios, cae víctima de los dioses y, por tanto, el secularismo presupone “una identidad secreta entre los dioses. Si la fe pretende dictar las reglas de la filosofía al no respetar su legítima autonomía, acaba convirtiéndose en ideología. La fe no debe esclavizar la filosofía a sí misma, debe valorarla como filosofía, pero esto se valora verdaderamente cuando se coloca en la perspectiva de la fe. Esto puede parecer paradójico a cualquier pensamiento que entienda la autonomía de la filosofía como la independencia de la razón, pero es perfectamente correcto en la visión cristiana del filosofar en la fe.

Esta relación, examinada aquí como la relación entre la filosofía y la fe, se ocupa más ampliamente de la relación entre la naturaleza y la sobrenaturaleza. Por tanto, si se corrompe la correcta visión de la filosofía cristiana, se dañan todos los ámbitos de la relación entre la Iglesia y el mundo, entre la religión y la vida social y política, entre la evangelización y la promoción humana. Tomemos por ejemplo el tema del laicismo de la política con respecto a la religión cristiana, muy similar a la supuesta laicidad de la filosofía con respecto a la fe. Si tal secularismo se entiende como independencia de la religión, entonces se convierte en una nueva fe religiosa absoluta de tipo secular. Si, por el contrario, se entiende "en la fe" gozará de verdadera autonomía, ya que la religión cristiana no sustituye a la política sino que la pide ser ella misma hasta el final, como lo hace hacia la razón. Por tanto, el fortalecimiento de la política y el papel público de la religión cristiana están vinculados. La religión cristiana, colocándose como religión verdadera, ilumina la razón política pidiéndole a su vez que sea verdadera.

Para comprender plenamente la filosofía cristiana, es necesario remitirse a la doctrina del pecado original. Implica que la naturaleza no sólo necesita la sobrenaturaleza para salvarse a sí misma, sino también que sin ella ni siquiera puede perseguir sus fines naturales. La filosofía, por tanto, necesita de la fe no sólo para dar origen a la teología, sino también para ser simplemente filosofía. A menos que pensemos en una naturaleza "pura" capaz de subsistir como tal, incluso sin el nivel sobrenatural. Sin embargo, sabemos que esta es la afirmación del racionalismo pero no de la razón o la fe.

Hay una prueba histórica de todo esto. Étienne Gilson demostró que la filosofía cristiana se realizó históricamente y, por lo tanto, es posible. Esto sucedió en la filosofía cristiana de la Edad Media y especialmente en la obra de Santo Tomás de Aquino. Aquí la perspectiva de la fe cristiana asumió los resultados de la razón natural, los purificó a la luz de las verdades reveladas y construyó una nueva filosofía, fruto de esta purificación. Santo Tomás no fue solo un intérprete de Aristóteles, ni tampoco unificó simplemente las filosofías de Aristóteles, Platón, el Pseudo Dionisio y los árabes, sino que dio a luz una filosofía original, fruto de la purificación de la razón por la fe. Esto no contribuyó a la razón, sino que la estimuló a ser más ella misma. La filosofía de Santo Tomás no es menos filosófica en el sentido de que se desarrolló "en la fe" y "por la fe".

Hasta ahora hemos hablado de la filosofía cristiana en general. Sin embargo, cabe señalar que el concepto de filosofía cristiana no puede existir en el protestantismo. La Reforma luterana está en el origen de los dos procesos de la modernidad que han sacado la razón de la fe: el nominalismo y el racionalismo.

Desde el punto de vista de la historiografía de la filosofía medieval, la categoría de la filosofía cristiana es central. Muchos han negado la existencia de una filosofía en la Edad Media, un período durante el cual no habría sido autónoma de la teología. En el origen de estas posiciones está el rechazo del concepto mismo de filosofía cristiana. Para el racionalismo moderno, por ejemplo, la Edad Media fue un período no filosófico, por lo que fue necesario saltearlo y reconectar directamente con la filosofía clásica.

Dentro de los filósofos medievales, a menudo se establece una jerarquía en relación con la autonomía de la filosofía de la teología. El averroísmo es apreciado como ejemplo de filosofía autónoma, olvidando, sin embargo, que también es heterodoxa, lo cual es insignificante sólo si se abandona el concepto de filosofía cristiana. San Buenaventura es considerado teólogo y no filósofo, ya que hace que la filosofía dependa claramente de la teología. Muchos tomistas también lo despreciaron en este sentido, considerándolo solo como un místico-teólogo que inclinó la filosofía a las exigencias contemplativas de la orden franciscana. Santo Tomás de Aquino se opone a menudo a él, quien en cambio habría garantizado más la autonomía de la filosofía y más claramente su distinción de la teología, incluso si es casi imposible negar que Santo Tomás también filosofó en la fe y que no puede, si no es culpable , aplanarse sobre Sigieri y sobre averroísmo.

La tradición filosófica agustiniana, que pasa por la Escuela Franciscana y culmina en el pensamiento de San Buenaventura de Bagnoregio, y la tradición filosófica aristotélica que culmina en Santo Tomás de Aquino, dan dos énfasis diferentes a la filosofía cristiana. Para san Buenaventura no hay un plano natural de la razón que no esté ya investido de luz divina. Para santo Tomás, la luz divina consiste en colocar la razón plenamente en su nivel natural y luego ayudarla a realizar su tarea en su propio nivel. En ambos casos en el origen está Dios, pero para Buenaventura su iluminación entra desde el principio en el conocimiento humano natural que, por tanto, nunca es sólo natural, mientras que para Tomás la sabiduría divina sitúa a todo ser en su nivel natural. ese nivel, lo equipa con todo lo que necesita para actuar por sí mismo, teniendo en cuenta la situación de caída después del pecado original.

Ha habido varias filosofías cristianas pero todas dentro de la filosofía cristiana. De lo contrario, todo lo que queda es el camino de la separación, que no solo es contrario a la ortodoxia católica, ya que prepara concepciones teológicas heterodoxas, sino que también está en contra de la verdad de la filosofía misma. Sin la afirmación de que sólo en su relación con la fe puede la filosofía ser ella misma, la relación entre fe y razón será siempre y sólo extrínseca, accidental e insustancial. Pero la encarnación del Verbo y su muerte y resurrección no pueden tener un carácter accidental. Entre San Buenaventura y Santo Tomás de Acquino será posible entonces ver diferencias en muchos puntos (aunque sean menos en número que los puntos de encuentro) y, al mismo tiempo, su pertenencia común a una filosofía cristiana. También se puede argumentar que un filósofo como Santo Tomás expresó la filosofía cristiana de una manera más madura y fecunda, sin por ello negarla en otros. Se puede decir que San Bonvantura, permaneciendo tradicionalmente fiel a Agustín frente a las novedades aristotélicas, no es por ello incapaz de originalidad filosófica y que Santo Tomás, mostrando las virtualidades positivas de Aristóteles, no es, por tanto, simplemente un neo-aristotélico sino que ambos expresiones de la filosofia cristiana

La filosofía cristiana no puede dejar de ser realista como método y no puede dejar de partir de la metafísica como principal forma de conocimiento. El realismo es requerido por la fe misma, así como por razones filosóficas, ya que tanto la naturaleza como la sobrenaturaleza se evaporan si no se entienden de manera realista. La nueva vida en Cristo tiene un valor ontológico. La naturaleza es asumida y empoderada por la gracia a nivel ontológico y la muerte y resurrección de Cristo son eventos reales en el sentido de que realmente recrearon el universo después de la caída del pecado. El pecado mismo es un hecho ontológico, como la regeneración de la criatura del pecado a través de los sacramentos. La religión cristiana contiene en sí misma una metafísica realista.

Las dificultades nacidas del pensamiento moderno derivan precisamente de la imposibilidad de partir de una metafísica realista. Así ha sucedido que en la modernidad se ha producido o bien una metafísica irreal pero idealista (metafísica del sujeto y no del objeto, o metafísica del objeto como interno al sujeto), o se ha renunciado a la metafísica, es decir, lo real como lo concreto, entendido diversamente. De esta manera, sin embargo, o hemos llegado a un marco de conocimiento inmanentista o hemos renunciado a un marco de conocimiento. Ambas posiciones privan al hombre del sentido de vivir. El angustiado desconcierto del hombre moderno, al que también se refiere Fides et ratio , más allá de la fachada triunfalista, deriva de su incapacidad para recurrir al sentido último, a Dios, después de haber abandonado tanto la metafísica como el realismo.

Un momento delicado de transición en lo que respecta a la filosofía cristiana se refiere a la Nouvelle Theologie y, en particular, a la visión de Henri de Lubac. Aquí la polémica hacia la tradición escolástica abre las puertas a una nueva visión que muchas veces se interpreta como una profundización y un paso adelante, pero que también contiene en sí misma peligros que aflorarían con mayor claridad más adelante. La controversia contra la tradición escolástica podría tener algunas razones históricas ligadas a su interpretación manual, pero no era correcto considerar la filosofía del ser como abstracta con respecto a las necesidades existenciales del hombre (contemporáneo). 

De hecho, incluso las llamadas necesidades existenciales del hombre contemporáneo que la filosofía cristiana debería haber expresado al abordar la vida y la historia, derivan de su esencia como persona dotada de inteligencia, según las famosas definiciones de Boecio y Santo Tomás. También en la consideración de la existencia no debemos olvidar la esencia, que debe mantener su primacía, ni es apropiado verla por su naturaleza como abstracta o rígida, como para estar estructuralmente conectada con la existencia, perdiendo su primacía. Aquí comienza una conexión equívoca con la historia que luego se abrirá a posiciones perjudiciales para la teología católica y también para la doctrina social de la Iglesia.

 

Stefano Fontana

 

Juan Pablo II, Carta encíclica Fides et ratio , n. 80.

Ibíd , no. 73.

Ibíd , no. 77.

Ibíd , no. 76.

Ibíd , no. 4.

ES. Gilson, El espíritu de la filosofía medieval , Morcelliana, Brescia 1988 (primera edición París 1932), p. 31.

FR, no. 76.

A, del Noce, Fe y filosofía según Étienne Gilson , en Id., Pensamiento de la Iglesia y filosofía contemporánea. León XIII, Pablo I, Juan Pablo II , editado por Leonardo Santorsola, Studium, Roma 2005, p. 81.

"Cuando se piensa en una filosofía separada, inclinarla hacia el positivismo se convierte en una necesidad, porque el positivismo es precisamente una filosofía que se presenta separada de la teología", Ibid , p. 79.

Véase C. Tresmontant, Las ideas fundamentales de la metafísica cristiana , Morcelliana, Brescia 1963.

Ver G. Crepaldi, Secularismo y verdad. Lo que nos enseña Benedicto XVI , Fe y Cultura, Verona 2007; Id., El católico en política. Manual para la recuperación , Cantagalli, Siena 2012, especialmente "El problema de la secularización de la política", págs. 57-66.

Ver S. Fontana, Gnosis and Political Significance of Original Pecado , en Id., Gnostic Church and Secularization , Fede & Cultura, Verona 2018, págs. 72-81.

Para una reconstrucción de la filosofía medieval como filosofía cristiana, cf. S. Fontana, La sabiduría de lo medieval , Fe y cultura, Verona 2018.

Para un análisis en profundidad, cf. Artículo de Silvio Brachetta en este mismo número.

«El hombre es capaz de alcanzar una visión unitaria y orgánica del conocimiento. Ésta es una de las tareas que deberá asumir el pensamiento cristiano en el transcurso del próximo milenio de la era cristiana. El carácter sectorial del conocimiento, en cuanto implica un acercamiento parcial a la verdad con la consiguiente fragmentación del sentido, impide la unidad interior del hombre contemporáneo. ¿Cómo podría no importarle a la Iglesia? " (no. 85).

En este sentido, el escritor tiene algunas dudas sobre el enfoque que da al problema H. ​​de Lubac refiriéndose a Blondel, a diferencia de lo expresado en otras partes de este folleto por el profesor Aldo Giacchetti.