E. 1. Principios de Filosofía
La Guía de Estudio del Dr. Ravasi, se encuentra en su blog, al que puede accederse desde aquí:
E. 2. Doctrina Social de la Iglesia
Lic. Edmundo Gelonch Villarino
Capítulo VIII: LA DOCTRINA Y LAS IDEOLOGÍAS
Las ideologías tienen origen en la hipocresía de algunos hombres, que se avergonzarían de reconocer que sus móviles son la codicia, la envidia, la soberbia o cualesquiera otras pasiones inconfesables. “Sistema coherente de ideas sin fundamento real, que es sostenido por convenir a ciertos intereses”, es la definición de ideología que prefiero, por su precisión. Sistema coherente de ideas, astutamente trabado, elaborado, sin mayores contradicciones internas, o resueltas, justamente, por la dialéctica de la contradicción.
La sistematicidad tiene la ventaja de hacer parecer razonables todas las respuestas, hasta las más alejadas de lo real, pero que se apoyan en otras premisas internas al sistema, como en un edificio perfectamente trabado y autosostenido. Sin fundamento real: la Verdad es el rostro del Ser ante la inteligencia, como el Bien es el rostro del ser para los apetitos; no hay verdad sin ser, sin realidad conocida, y los primeros principios lo son del ser y de todo conocer, porque de verdad se conoce, solamente cuando el pensamiento coincide con la realidad; cuando el contenido de la inteligencia representa fielmente a lo real. Pero cuando el pensamiento se alza con pretensiones creadoras de un mundo recién inventado, se aleja de la realidad divagando hacia un modelo puramente imaginario, cuyas leyes se despliegan novelescamente en una construcción de un mundo inexistente, tan falso cuanto distante de lo real.
Así se procede desde René Descartes, y así nacen los grandes “sistemas” de Kant o de Hegel, por ejemplo, y los menores de Hobbes, Rousseau o Marx. Aquellos con alguna enjundia metafísica, dicen sinceramente que son ideas desconectadas de una realidad de la que dudan o directamente niegan; y si no hay mundo extramental, realidad que conocer, el pensamiento construye un mundo a su medida, cumpliendo así el axioma de los anteriores sofistas: “El Hombre es la medida de todas las cosas”. Dios es la medida de todas las cosas y el Verbo de Dios es el original de todo lo que existe. Pero cuando la inteligencia rebelde no lo quiere ver, como explica San Juan en el prólogo de su Evangelio, se llena la cabeza de ideas huecas, “construidas”, como ahora dice la nueva pedagogía. Decía Genta que “si no creen ni el pan que comen”, si niegan lo real y hasta la posibilidad de conocer, apenas les queda reemplazar la ciencia por sus propias “construcciones”. Sostenido por servir a ciertos intereses: como la inteligencia es apertura al Ser, a lo real, nada es inteligible sin alguna referencia a la realidad. Hemos sido hechos para la Verdad y no se entiende nada que no tenga, al menos, apariencia de verdad. Si ese fundamento, en las ideologías, no es la realidad total, al menos debe encontrar una verdad parcial, recortada y mal entendida, pero verdad por fin; o hallar soporte en alguna de nuestra pasiones, realidades innegables.
De ahí que la credibilidad de la ideología no dependa de su veracidad, pero sí de la complicidad con la pasión dominante del que la adopta “libremente”. Para el avaro y codicioso, la ideología liberal será justificativo que encubra sus rapiñas; para el codicioso desposeído, que envidia al rico, el marxismo o el peronismo práctico le darán la razón; para el soberbio incapaz, el progresismo igualitario (liberalismo + marxismo o peronismo práctico) dará apariencia a su resentimiento contra lo superior y ejemplar, etc.
Es posible reconocer la pasión tras la ideología, atendiendo a los eufemismos que pretenden ocultar la vergonzosa pasión dominante: “igualdad” es odio a lo superior y autoridad; “antimilitarismo” puede ser odio a la jerarquía y aparente justificación del aburguesamiento cobarde; “opción sexual” encubre lujuria degenerada; “libertad de mercado” tapa a la avaricia usuraria; y “el monje revolucionario” aparentemente incorruptible a lo Saint Just, cubre una soberbia demoníaca; etc., etc. Finalmente, esas pasiones denigrantes terminan siendo el único sustento real de la ideología. No es falso que en todos los casos se trate de idolatrías encubiertas, que se asocian a desórdenes mentales, porque son desórdenes del alma. Si no reconocemos al verdadero Dios como Fin Último de toda la vida, y se pone al dinero en el lugar de Dios, la avaricia se manifiesta como neurosis obsesiva, como en Mr. Grandet; y análogamente sucede con el dios-Poder para el ambicioso autodivinizado que termina destruyendo lo que desordenadamente ama, como Nerón quemando a Roma; o todas las patologías que desarrollan la búsqueda desenfrenada del Placer como fin último de la existencia, justificándose en la ideología freudiana.
Por eso es posible concluir que todas las ideologías vienen de la acedia, del odio a Dios en su verdadera religión encarnada un Su Iglesia. Y todos estos errores superan lo exclusivamente intelectual, para ingresar en el ámbito de lo religioso, desde la raíz. Y es necesario resaltar el papel de la ideas en la vida humana. Verdaderas o falsas, dirigen toda la acción consciente: en lo privado y en lo público. Dostoyewsky, víctima juvenil de las ideas erróneas, trazó en dos magistrales obras, las consecuencias sociales y personales de las ideas, particularmente del error: en “Los Hermanos Karamasovi” son las ideas publicadas por Ivan, las que mueven al crimen; al comprenderlo, uno de los protagonistas se arrepiente, y el seducido por las ideas, se mata.
En “Demonios”, las ideas del diletante Stepan Verjovensky, dejan de ser una pose de la vanidad social, cuando el hijo, Piotr Stepanovich, comienza a llevarlas a la práctica revolucionaria y criminal. Que las ideas gobiernan el mundo, está probado porque no es la economía lo que construye al mundo liberal o al mundo comunista, sino las ideas de la economía liberal o marxista. Si no, ¿para qué la propaganda y para qué el apoderarse de las universidades y para qué matar a los que piensan distinto, aunque no tengan ninguna clase de poder más que el de la ideas, como Genta y Sacheri? La Iglesia, como la antigua Atenas o la antigua Roma, sabían muy bien del peligro del error, y los censores – el más célebre, Catón – impedían su difusión para evitar que se engañara al pueblo y se lo corrompiera, destruyendo el bien común de la sociedad. LIBERTAS (1888) León XIII CE 77 29. …
El derecho es una facultad moral que, como hemos dicho y conviene repetir mucho, es absurdo suponer haya sido concedido por la naturaleza de igual modo a la verdad y al error, a la honestidad y a la torpeza. Hay derecho para propagar en la sociedad libre y prudentemente lo verdadero y lo honesto, para que se extienda al mayor número posible su beneficio; pero en cuanto a las opiniones falsas, la más mortífera peste del entendimiento, y en cuanto a los vicios, que corrompen el alma y las costumbres, es justo que la pública autoridad los reprima con diligencia para que no vayan cundiendo insensiblemente en daño de la misma sociedad. Es evidente que este principio no puede ser aplicado por cualquier mandamás, sino sólo por quien tiene autoridad en el tema, como hizo la Iglesia al instituir la Inquisición, tribunal de teólogos, porque no era posible a los señores feudales discriminar verdad y error en materias que apenas conocían; y luego prolongar la censura por los siglos en el tribunal del Index, recién disuelto cuando, tras la victoria de los Aliados en la Segunda Guerra, la Iglesia perdió su autoridad sobre la enseñanza y la industria cultural. Tal como la interpretación y aplicación de las leyes requiere de magistrados generalmente letrados, y no está al alcance del vulgo; tal como el diagnóstico y el tratamiento de los enfermos debe ser responsabilidad de quien haya estudiado suficientemente la medicina y no basta ser brujo o curandero; así las doctrinas de la Fe y los principios de la Filosofía deben ser distinguidos de las ideologías por personas debidamente capacitadas.
No basta cualquier funcionario público ni policial para entenderlo, como lamentablemente llevamos experimentando. Ni tampoco tienen derecho de aplicarlo los Estados que han renunciado a la autoridad. Por otra parte, también los gobiernos de las ideologías, liberales y progresistas, practican severamente la censura, como lo demuestran la Ley de Defensa de la Democracia , la legislación sobre la “discriminación” , la cárcel y las persecuciones para quienes piensan que en los campos de concentración nazis no pueden haber muerto 6.000.000 porque en Europa no había más que 5.500.000 judíos y muchos sobrevivieron, etc., etc. El Pecado del Laicismo. CARITAS IN VERITATE (2009) Benedicto XVI 107 56. La religión Cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la vida pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social, económica y, en particular, política. La doctrina social de la Iglesia ha nacido para reivindicar esa “carta de ciudadanía” de la religión cristiana. Los cristianos, es decir, los bautizados, o son clérigos o son laicos.
Los sacerdotes, - religiosos o seculares -, y los que se han entregado a Dios mediante votos, son la parte de Dios apartada del mundo para servirle. Laicos son los cristianos que deben servirle poniendo orden desde dentro en las cosas del mundo, “para que Él reine”. La masonería y los liberales, distorsionando el sentido propio de los términos, inventaron una falsa dialéctica entre clericalismo y laicismo, dando a entender por el primero, no ya el indebido ejercicio del poder político por parte del clero, sino el sometimiento de la sociedad a Dios, por cualquier modo, siquiera, de alusión religiosa; y por laicismo, la ausencia total de lo religioso en la vida social. En este sentido, el laicismo es la acedia social. Porque se trata de independizarse de Dios antes que independizarse del clero. Como si los laicos no debiéramos someter el mundo entero a Cristo Rey. De tal rebeldía primigenia contra Dios, derivan las ideologías que modelan la nueva concepción de la sociedad y la política. Y por eso es el rechazo de las enseñanzas de la Iglesia, la constante desobediencia, contagiada a veces a cristianos y aún a clérigos. Pero, como decía Donoso Cortés, la cuestión es “o Teología o zoología”, porque el fondo de todo esto es religioso.
La inteligencia rebelde ha preferido negar la existencia del mundo extramental, para no llegar a la conclusión de la existencia de un Dios Creador. Ha impuesto el mito de la igualdad, para no acatar ni la Autoridad de un Rey Universal ni la Paternidad Divina. Cree en la “inmaculada concepción del hombre” para negar todo pecado y consagrar la impunidad de todas las inmoralidades… En fin, como dice Ivan Karamazov, “Si Dios no existe todo está permitido”, y así el hombre rebelado puede construir la sociedad a su capricho, aunque siempre a través de la esclavitud al dinero. QUANTA CURA (1864) РІО IX DP 9 4. Y, ¿quién no ve, quién no comprende con meridiana claridad que una sociedad sustraída a las leyes de la religión у de la verdadera «justicia, no puede tener otro fin que el de reunir у acumular riquezas, ni otra ley en todos sus actos que el indomado deseo de satisfacer sus pasiones у buscar sus propios intereses? Rara vez los políticos se sinceran respecto a las propias reglas de acción, pero alguno tuvo el cinismo de proclamar: “Mi patria no tiene amigos; sólo tiene intereses”.
Es que el respeto a los amigos y aliados supone otras reglas de juego, fundamentalmente la justicia y el derecho internacional fundado en el Derecho Natural, tal como fue formulado desde el Siglo XVI por los españoles de la Escuela Salamantina, y quedó en la cultura política cristiana moderna, aunque fuera un ideal cada vez más alejado de la práctica, sobreviviendo hasta el ataque de los Estados Unidos a Iraq, cuando Juan Pablo II° juzgó que era “la muerte del derecho internacional”. El Imperio Hispánico se irguió sobre ciertas prioridades manifiestas y explícitas: “la defensa y extensión de la Fe católica” , obligó a frenar los ataques de protestantes y musulmanes, y las maniobras judías , ya que desde Doña Isabel, los reyes tenían presente que se jugaban la salvación eterna con sus actos de gobierno . Principios respetados eran el de la igualdad de naturaleza en todos los hombres; la igualdad de soberanía de todas las naciones, europeas o aborígenes; el mismo trato de respeto y cortesía para los reyes europeos y para los soberanos de pueblos indígenas; la obligación del más poderoso de proteger al más débil injustamente agredido; el juicio de residencia a todos los funcionarios, sin excepción, y el castigo a los que hubieran sido infieles a esos principios, etc., etc.
Es decir que para la Hispanidad, el fundamento era el Derecho: derechos de Dios y de la Iglesia, derechos humanos, derechos de las naciones, aunque hubiera que sacrificar los intereses. Como los enemigos de España no tenían escrúpulos morales, pudieron ir arrancándole partes y robando sus tesoros, en medio de la feroz campaña de calumnias que se llama “la Leyenda Negra”, por las que se atribuían a los católicos y a los españoles los propios crímenes de ingleses, franceses, holandeses, etc. No es que los españoles no cometieran algún crimen: la diferencia era que los crímenes de los españoles eran contra la ley y la política, excepciones a la regla, delitos castigados; mientras los crímenes de los enemigos eran la regla, eran “políticas”. Esa misma concepción política heredada de España, fue la que impulsó al General San Martín a libertar sin someter, y la que movió al Restaurador de las Leyes, Don Juan Manuel de Rosas, a enfrentar a las colonialistas y agresoras superpotencias, en defensa de los derechos de los nuevos estados hispanoamericanos, defensa que lo llevó a soportar el bloqueo y rechazar los desembarcos prepotentes de ingleses y franceses unidos, y a obligarlos a firmar tratados reconociendo los derechos de la soberanía argentina.
El nombre de “Gran Americano” que le daba la prensa de naciones hermanas, demostraba cuáles eran los principios que unían a la Hispanidad y quiénes seguían siendo los enemigos del Derecho. Propio de la hipocresía anglosajona es ocultar en la ideología de lo “políticamente correcto” las codicias imperialistas más injustas e inconfesables, como el invento de la Organización de Naciones Unidas, que sustituye a la justicia como base del Derecho internacional, por supuestos consensos que se plasman en pactos de derecho positivo sin fundamento natural, no como instrumento de la paz y el auténtico desarrollo humano, sino para administrar el Gobierno Mundial de los Amos del Dinero, usando de portaaviones a los EE.UU., Gran Bretaña e Israel, principalmente; a quienes jamás la ONU sancionará por crímenes de lesa humanidad, ni por atropellar la soberanía de las otras naciones. Fue Juan Pablo II° el pontífice que lo desenmascaró denunciándolo en su rostro: DISCURSO A LA ONU (1979) Juan Pablo II EP 28 9. (…) si por епсіmа de la simple у al mismo tiempo fuerte elocuencia de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre prevaleciera el interés que se define injustamente "político”, pero que a menudo significa solamente ganancia у aprovechamiento unilateral con perjuicio de los demás, о bien voluntad de poder que no tiene en cuenta las exigencias de los demás; es decir, todo aquello que por su naturaleza es contrario al espíritu de la Declaración.
El "interés político" así entendido, perdónenme señores, comporta deshonor a la noble у difícil misión que es propia de vuestro servicio al bien de vuestras naciones у de toda la humanidad. Palabras más claras y valientes no eran posibles. La opción dialéctica por la Tiranía del Dinero para salvarse de la anarquía, o guerra social, hoy llamada “inseguridad”, ya había sido prevista por Roma un siglo antes: QUOD APOSTOLICI MUNERIS (1878) Leon XIII DP 71 9. La experiencia de la historia de la vida diaria demuestra que, si se desconoce о posterga esta doctrina, se llega forzosamente a uno de estos dos extremos: o la mayor parte del género humano queda reducida a la vil condición de siervo, como sucedió antiguamente entre las naciones paganas, o la sociedad humana se ve sacudida con continuas revoluciones у devorada por el robo у la rаріña, como hemos podido comprobarlo desgraciadamente en estos últimos tiempos. Opción que se repite en el interior de las naciones – como bien saben los argentinos – debiendo elegir entre la tiranía de los partidos políticos que obedecen al poder financiero, o el caos de la “inseguridad jurídica” y el terrorismo de la “inseguridad” por asaltos, asesinatos, guerrillas del narcotráfico, de la prostitución, del juego, “piqueteros” y “barras bravas” del fútbol, probablemente cómplices todos de los mismos partidos políticos democráticos que los usan en sus campañas electorales. Cuando no tenemos otros dioses que el dinero, el sexo, o los ídolos del fútbol y las putas del espectáculo, las masas caen en este juego infernal, del cual ni la droga es suficiente para hacerles olvidar la felicidad despreciada. Porque ¿a quién le gusta este presente, como no sea a los pocos beneficiarios que esconden el fracaso espiritual tras una competencia de vanidades?
Lo que no puede callarse, es que los términos de esa opción fueron anunciados en los Evangelios: “Nadie puede servir a dos señores, pues o bien aborreciendo al uno amará al otro, o bien adhiriéndose al uno menospreciará al otro. No podéis servir a Dios y a las riquezas”. Puede parecer extraña esta oposición, porque la primera ocurrencia vulgar sería oponer a “Dios y al diablo”. Pero hay algún misterio en esto del dinero como ídolo del Mundo. En realidad, es herramienta para manejar el mundo, según el intento del Príncipe de este mundo. Alguien llamó al dinero “la caca del diablo”. Es innecesario repetir que no se trata de identificar a las riquezas con el mal: el mal está en el lugar desordenado que ocupen en las motivaciones de la conducta humana. Malo es vivir para el dinero, no es malo el dinero, aunque sea el menor de todos los bienes. En la jerarquía de los bienes, están primeros los honestos – por ejemplos: la Verdad, las virtudes -, que perfeccionan el alma, después los deleitables – obras de arte, juegos, golosinas -, que mueven nuestro apetito natural, y, por último están los bienes útiles – artefactos, tecnología, medicamentos -, también llamados medios, porque no valen por sí mismos sino porque nos ayudan a alcanzar otro bien.
Algunos medios también son deleitables, como algunos productos tecnológicos que, merced al diseño industrial, semejan obras de arte. Pero aunque aumenten el poder del hombre sobre la naturaleza, no lo hacen mejor ni más santo. Ningún bien útil nos acompañará en el Cielo, porque ya no hará falta ningún medio si hemos alcanzado el Fin de los Fines, el Soberano Bien. Y el dinero es el medio por excelencia, el bien más útil, aquel que en sí mismo no tiene ningún valor, como no sea el de un recorte de papel impreso; pero permite cambiarlo por todos los otros bienes, excepto los honestos. Y hasta sirve para comprar las conciencias que lo adoran más que a Dios. Pero, ¿qué haríamos con una tonelada de billetes, abandonados en la Luna, donde no hubiera absolutamente nada para comprar? No puedo escribir la única respuesta que se me ocurre. Lo que ha de quedar claro es que Dios es el Sumo Bien Primerísimo, por y para quien hemos sido conformados, y el dinero es el último, el ínfimo, el mínimo de todos los bienes, ya que lo damos a cambio de cualquier otro, hasta de un caramelo. De modo que la opción evangélica es una oposición tan completa como el arriba y el abajo. O preferimos – preferir es amar – lo más Alto o nos dedicamos a vivir para lo más bajo. El término “subversión”, que había usado un Papa anterior, en sí mismo significa eso: la inversión de las jerarquías, poner lo menor en el trono de el Mayor; lo peor en el sitial del Mejor, cambiar el lugar del más Alto y del más bajo. Es poner todo el Orden de la Creación, la jerarquía de las esencias, patas para arriba.
Por eso la subversión es pecado mayúsculo: porque no atenta contra un bien particular, sino contra el orden mismo de todos los bienes. Y la subversión de las jerarquías sociales es el mayor delito público que se pueda pensar, porque “lo mejor que tienen las cosas es el orden”. MIRARI VOS (I832) Gregorio XVI CE 2 2. Corrompidos los corazones de los jóvenes por la doctrina у ejemplo de los maestros, crecieron sin medida el daño de la religión у la perversidad de las costumbres. De aquí que, roto el freno de la religión santísima, por la que solamente subsisten los reinos, у se confirma el vigor de toda potestad, vemos avanzar progresivamente la ruina del orden público, la caída de los príncipes у la destrucción de todo poder legítimo. Debemos buscar el origen de tantas calamidades en la conspiración de aquellas sociedades a las que, como a una inmensa sentina, ha venido a parar cuanto de sacrílego, subversivo у blasfemo habían acumulado la herejía у las más perversas sectas de todos los tiempos. Definitivo el diagnóstico: perdida la religión, las sociedades subvertidas dejan de ser humanas. Pero la religión se pierde, por factores internos, que son las herejías, y por las ideologías de las sectas sacrílegas, blasfemas y subversivas, que atacan la legítima autoridad produciendo la corrupción y el caos social. El populismo, que es denominador común del liberalismo, del comunismo, del progresismo, - sea eclesiástico o no -, y de todos los partidos políticos de la democracia estilo yanqui, es la subversión que niega el origen divino de la Autoridad. Con la atribución del presunto derecho absoluto del pueblo a gobernar, se desacraliza la Autoridad , que termina caricaturizada cuando se ignora que de la multitud desordenada no pueden salir el orden ni un gobierno que tenga mayor autoridad que la de la misma masa, es decir, ninguna.
En el texto citado, Gregorio XVI no niega al populismo la existencia del poder, pero dice que su legitimidad ha sido destruida. Parece que si hay poder, pero no es legítimo, porque no se acepta su origen divino como una vocación de Dios para el bien común del pueblo, ni se aceptan las leyes divinas para ejercerlo, no queda otra cosa que una usurpación fundada en la fuerza, el dinero o la inmoralidad, para provecho de los titiriteros que manejan al gobierno y en consecuencia, para mal común. Es muy grave negar legitimidad a los gobiernos populistas, pero es que, como veremos, la fementida soberanía popular, ni siquiera en el terreno de los hechos, puede dar fundamento justo y racional a sus actos, con lo que la legalidad se reduce a un simulacro, y desaparece toda legitimidad moral. Tanto la violencia como el número, cuando no surgen de la razón ni sirven al bien común, carecen de título para fundar derechos. Son hechos brutos, sin legitimidad. Y de hecho, estos gobiernos fundados en la soberanía populista, no gobiernan realmente. Así como destruyen el bien común: las familias, la educación, la cultura, las leyes, y, sobre todo, las fuerzas armadas y autoridades intermedias que se podrían oponer, destruyen también su propia legitimidad y autoridad. Más parece la ocupación ilegítima de un sitial usurpado, que no les corresponde, y del cual deberían ser desalojados por algún poder servidor del bien común, como analizaremos luego. Aspectos Teológico - filosóficos. LIBERTAS (1888) León XIII DP 237 11. (...) Pero son ya muchos los que imitando a Lucifer, del cual es aquella criminal expresión “NO SERVIRÉ” ( Ier. 2, 20), entienden por liber¬tad lo que es una pura у absurda licencia. Tales son los partidarios de ese sistema tan extendido у poderoso, у que, tomando el nombre de la misma libertad, se llaman a sí mismos LIBERALES.
No quiere decir lo mismo la palabra “libertad” en boca de los liberales, que en los textos clásicos de la cultura greco latina cristiana. Sin acudir a un repertorio de definiciones, bastaría apuntar lo peor del equívoco: para el liberal, la libertad humana no tiene límites, y vale tanto para obrar bien como para pecar, confundiéndola en esto último, con el libre albedrío, o libertad en potencia, anterior al acto de elegir. La significación que reivindica León XIII, dice que la libertad se realiza, en acto realmente libre, solamente cuando elegimos el bien. Sin dudar de las buenas intenciones de aquellos liberales de buena fe que no querrían el daño social, las ideas tienen consecuencias propias e independientes de las intenciones. La lógica intrínseca lleva a consecuencias fatales, se quiera o no se quiera. Aparte de la contradicción que lleva a muchísimos tratadistas liberales al determinismo materialista que niega toda libertad personal haciendo depender la conducta de la herencia, o de impulsos instintivos inconscientes, o de causas sociales, o de presuntas leyes de la economía, etc., encierra el liberalismo varios errores antropológicos, como “la bondad natural del hombre” (Rousseau) que niega el pecado original y sus consecuencias, tan evidentes como inexplicables para los paganos; la causalidad final de la naturaleza humana, contradicha por el comportamiento inmoral, etc.
Y además de las consecuencias morales y escatológicas para las personas, esa igualación de valor del bien con el mal, del derecho con el pecado social, concluye necesariamente en la anarquía, en la destrucción del orden social, con lo cual se pierden hasta los últimos rastros de la libertad y de la paz . La auténtica libertad no es “poder pecar”, como lo defienden el liberalismo y el progresismo (despenalización del adulterio, de la sodomía, de la droga, del asesinato de nonatos, etc.). Recuerda León XIII, cómo San Agustín explicaba que, si poder pecar fuese libertad, el hombre pecador sería más libre y perfecto que Dios, porque Dios no puede pecar. “El que comete pecado es esclavo del pecado”, y la esclavitud es lo contrario de la libertad. LIBERTAS (1888) León XIII DP 238 12. El NАТURАLІSMO о RACIONALISMO en la filosofía coincide con el LIBE¬RALISMO en la moral у en la política, pues los seguidores del liberalismo aplican a la moral у a la práctica de la vida los mismos principios que establecen los defensores del NATURALISMO. Ahora bien, el principio fundamental de todo el RACIONALISMO es la soberanía de la razón humana, que, negando la obediencia debida a la divina у eterna razón у declarándose a si misma independiente, se convierte en sumo principio, fuente exclusiva у juez úпісо de la verdad.
Esta es la pretensión de los referidos seguidores del LIBERALISMO; según ellos no hay en la vida práctica autoridad divina alguna a la que haya que obedecer; cada ciudadano es ley de si mismo… (…) cuando el hombre se persuade que no tiene sobre sí superior alguno, la сопclusióп inmediata es colocar la causa eficiente de la comunidad civil у política no en un principio exterior o superior al hombre, sino en la libre voluntad de cada uno; derivar el poder político de la multitud como de fuente primera... De aquí el número como fuerza decisiva у la mayoría como creadora exclusiva del derecho y del deber. Todos estos principios у conclusiones están en contradicción con la razón. Cuando el Papa habla de la “razón divina”, está hablando del Verbo, el Logos, Original de todas las cosas creadas por Él, imágenes, semejanzas o vestigios que reflejan alguna chispa de Su luz. …”Y sin Él no se hizo nada de cuanto ha sido hecho” . Todas las naturalezas son copia de alguna de las infinitas perfecciones divinas. Y el Original es la norma para medir la calidad de las copias: por eso de “Logos”, el Verbo, derivan “lego”, “lex”, ley. El Verbo es la Ley Eterna, modelo de la Ley Natural que deberían explicitar las leyes positivas para aplicarlas a las circunstancias de cada sociedad.
Por eso decía Santo Tomás que “la ley es el ordenamiento de la razón…” , antes que de la voluntad. Y aunque en Dios, Acto Puro, lo que en nosotros son razón y voluntad, son dos Personas en la unidad de la Trinidad, en las creaturas son dos potencias distintas, y en el hombre pecador pueden oponerse entre sí. Si el voluntarismo de Duns Scotto aún no era herético, en sus seguidores liberales (Kant, Rousseau, etc.) llevará a un duro positivismo jurídico que niega espacio y validez a la Ley Eterna y a la Ley Natural, reduciendo toda ley a la voluntad humana, a la que se atribuye así, idolátricamente, toda la Omnipotencia divina. Consecuencia moral personal, es que no hay otra ley que mi voluntad, como planteaba Kant. León XIII muestra las consecuencias políticas y sociales de este error en lo moral, que serán poner el origen de la sociedad, y el de la autoridad que la unifica, en la voluntad de la multitud, haciendo de la bruta cantidad, la “fuente de toda razón y justicia”. Y si la Constitución Nacional, en un Preámbulo carente de fuerza resolutiva, dice que esa fuente es Dios, los efectos reales de la aplicación del principio de la soberanía popular de los artículos 33 y 37, traducen la expresión como si dijera que “el ídolo llamado voluntad popular es Dios”. Lo cual se expresa en leyes monstruosas, como la que llama “matrimonio” a la junta de dos homosexuales, o autoriza el homicidio de los inocentes más indefensos. Itinerario Histórico. IMMORTALE DEI (1885) León XIII DP 189 (…) Dondequiera que la Iglesia ha penetrado, ha hecho cambiar al рunto el estado de las cosas.
Ha informado las costumbres con virtudes desconocidas hasta entonces у ha implantado en la sociedad civil una nueva civilización. Los pueblos que recibieron esta civilización superaron a los demás por su equilibrio, por su equidad у por las glorias de su historia. Hoy se insiste pérfidamente en la “igualdad de las culturas”, como si fueran lo mismo las virtudes cristianas que hacen la paz, y la antropofagia y los sacrificios humanos de los aztecas. La barbarie no distingue principios objetivos de valor universal para jerarquizar bienes y males, pero aunque sea en bruto, sabe que hay bien y mal, pese a que por ahí confunda el bien con el gusto o la conveniencia, y el mal con las desgracias. La mentalidad new age de las masas de hoy está peor: le han hecho creer que no hay bien y mal objetivos y universales. La manía cuantitativa (“cuantofrenia” le llamaba Sorokin) hace pensar que solamente es universal lo que es aprobado o practicado por todos o por la mayor parte.
Si eso fuera lo normal, efectivamente, nada sería más normal que el pecado. Pero la media aritmética, el promedio, ni existe en la realidad, porque, si no es por casualidad, todos los casos reales están por arriba o por debajo del promedio; ni tampoco define la norma, porque la calidad es ajena a la cantidad . Solamente podría llegar a definir lo mediocre. “¿Ignora Usted, por ventura, que de los tres tercios de habitantes de que se compone el mundo, dos y medio son necios y el resto de pícaros, con muy poca excepción de hombres de bien?”, decía el General San Martín , dejando ver, de paso, sus convicciones acerca de la democracia. La norma es la Ley, lo mejor, la excelencia: la norma humana es la santísima Humanidad de Jesucristo, la femineidad de María Virgen; o, por lo menos, la norma son los santos, los héroes, los genios… Y ningún ejemplo menor puede ofrecer la educación al pueblo, so pena de degradarlo. Especialmente los niños y adolescentes, deben llenar el alma de admiración por los grandes ejemplos, y de ansias de imitarlos. Los músicos y cantantes usan un instrumento – corista o diapasón – que da la nota exacta para afinar y orientar a todos. Sin él, podría hacerse un “promedio” de las desafinaciones, pero no coincidiría con otros.
Evidentemente, sólo la coincidencia exacta con la nota del corista es afinación, mientras que todo sonido que se aparte de él, estará desafinado. Hay una única norma, para todos, y es la nota del corista o diapasón. La orquesta y el coro suenan normalmente porque todos los instrumentos y las voces están afinados por esa nota. Tolkien, en el AINULINDÄLE , describe la discordancia como la rebeldía de Melkor contra la armonía de la partitura divina, metáfora de la rebelión de satán, el señor de las tinieblas. La calidad de una cultura se expresa en las mejores obras y acciones de su historia, y también se denuncia en la calidad de las costumbres populares: sobre todo, en los “modelos de buenas costumbres”, el “deber ser” propuesto; y se desnuda en las que practican, no tanto el vulgo como los dirigentes. Si lo mejor que puede ofrecernos la América precristiana es la antropofagia ritual de los aztecas, o la esclavitud de los incas, es fácil medir cuántas virtudes les faltaban: la Justicia y la Caridad, por sobre todo.
Si los cristianos de entonces no eran siempre justos y caritativos, sabían que debían serlo, y que debían confesarse y arrepentirse y rectificar cuando no lo fueran. Parece que no lo sabían los emperadores mexicas ni los incas. Y si fuéramos a las religiones comparadas, veríamos un muestrario de horrores inhumanos como exigencia de unos dioses atroces, incomparables con los valores que propone el cristianismo. No. No todas las culturas valen lo mismo. Y no apelo a la voluntad de Dios: digo, simplemente, que una cultura es superior cuanto más humana es, cuanto mejor cultiva al hombre y obtiene mejores hombres, más santos, más heroicos, más sabios, mejores artistas, científicos, gobernantes, maestros; en general, mejores exponentes para ofrecer ejemplo a la imitación del pueblo. Relativizar esto diciendo “para ellos lo mejor era…”, es destruir la unidad de la raza humana, negar la igualdad de naturaleza, deshumanizar a los disidentes. Desde ahí, no se puede hablar más de “derechos humanos”. El mayor bien del hombre es para todo hombre, aunque él no lo sepa o quiera otra cosa; con lo cual se pierde el bien, y eso es un mal. No se trata de lo que “el consenso” elija, porque nunca habrá consenso suficiente, siempre habrá disidentes; y si hubiera un hipotético acuerdo, sería en cualquier tontera, tan aguachenta, que no tenga sabor a nada definido, como son los pronunciamientos de los organismos internacionales, que solamente coinciden en el mal. La humanidad no es negociable y el bien humano tampoco es negociable.
No se niega que en toda cultura pueda encontrarse algo de bien. Si no, sería imposible soportarla. Hasta los más salvajes poseen virtudes útiles a la supervivencia que le permiten competir en cierta igualdad con las bestias; y es frecuente que valoren, al menos, la fortaleza, la valentía para la violencia física. Algunos superan esto poniendo la fortaleza al servicio de la justicia, por más rudimentaria que sea. Lamentablemente, casi siempre unen el saber (no la sabiduría, que desconocen), a los tratos con fuerzas amenazadoras – evidentemente demoníacas, como señala San Pablo – de cuyos males intentan preservarse ofreciéndoles lo mejor que tienen: hijos, miembros, bienes, etc.; porque, como entre los chinos y los mexicas, los dioses no son buenos: son crueles, amenazan y extorsionan. Los ritos son para conjurar los daños que nos hacen; como mucho, para ganar la complicidad de alguno. Pero esos dioses no aman a los hombres, lo cual debería bastar para advertirnos de su naturaleza diabólica. Y no se conoce ninguna cultura atea, como no sea el occidente moderno y posmoderno. Pero habría que ver si eso es cultura. El valor de una cultura se mide por su servicio a la perfección del hombre, por la plenitud de virtudes que encarnan sus arquetipos, y no según satisfaga caprichos y anormalidades. Y en esto, tiene razón León XIII, de que sólo la cultura cristiana ha cultivado en el hombre virtudes enriquecedoras, y ha tratado de limitar los vicios degradantes. INЕSCRUTABILE DEI (1878) León XIII DP 47 6. Más todavía, una forma de civilización que contradiga abiertamente la santidad de la doctrina у de la legislación de la Iglesia es un mero simulacro de civilización, una palabra huera, carente de su contenido específico.
No es civilización, porque no hay nada más humano que el orden de la Ley de Dios, ni hay otra ayuda superior para su perfección. La ley no es una limitación castradora: es una ayuda, una guía para que el caminante no caiga en pozos, ni tropiece, ni se desoriente en la búsqueda de la felicidad. NOTRE CHARGE АРОSТОLІQUЕ (1910) Рío X DP 408 11. No, venerables hermanos, - hay que recordarlo enérgicamente en estos tiempos de anarquía social e intelectual, en que cada individuo se convierte en doctor у legislador -, no se edificará la ciudad de modo distinto a como Dios la ha edificado; no se levantará la sociedad si la Iglesia no pone los cimientos у dirige los trabajos: no, la civilización no está por inventar, ni la ciudad nueva por construir en las nubes. Ha existido, existe; es la civilizaci6n cristiana, es la ciudad católica. No se trata más que de instaurarla у restaurarla sin cesar sobre sus fundamentos naturales у divinos contra los ataques siempre nuevos de la utopía malsana, de la revolución у de la impiedad: OMNIA INSTAURARE IN CHRISTO. Si la sociedad tiene un origen natural, ya que es connatural al hombre, y sus principios surgen de la naturaleza humana, también es creada por Dios. Fue Dios mismo quien dijo “no es bueno que el hombre esté solo” y Él quien creó a la mujer y les mandó multiplicarse. En el lenguaje de hoy diríamos que Dios es el autor del “modelo de hombre” y del “modelo de sociedad”. El modernismo, al haber suprimido la noción de naturaleza, en el sentido de “modelo” o esencia invariable, y siguiendo el ejemplo de las “ciencias” de la materia con sus ficciones conceptuales, pretende que la razón y el capricho de la voluntad humanas, en cada caso, determinen el modelo de hombre que se quiere ser, el modelo de familia y el modelo de sociedad que se quiere construir. Por supuesto, para hacer entrar la realidad en el nuevo molde, no hay más remedio que destruir todas las diferencias, aunque sean esenciales, con lo cual, la familia y la sociedad ya no serán más lo que el amor de Dios pensó para bien del hombre.
Con lo cual el hombre tampoco podrá completarse según el plan de Dios que lo destinaba a la felicidad. Plan éste, absolutamente diabólico. DIUTURNUM ILLUD (1881) León ХШ DP 123 17. (…) Las consecuencias de la llamada Reforma сomprиеbап este hecho… de aquella herejía nacieron en el siglo pasado (XVIII) una filosofía falsa, el llamado derecho nuevo, la soberanía popular, у una descontrolada licencia que muchos consideran como la úпіса libertad. De aquí se ha llegado a esos errores que se llaman СОМUNІSMO, SOCIALISMO у NIHILISMO, peste vergonzosa у amenaza de muerte para la sociedad civil. Vale detenerse a meditar cuáles son las diferencias señaladas entre el plan de Dios y el plan revolucionario, lo que separa a ambos modelos: una filosofía falsa, que empieza con la vía modernorum del escotismo, sigue con el inmanentismo racionalista, el empirismo, el idealismo, el materialismo, el existencialismo, etc., etc., es decir todo lo que se enseña como si fuera filosofía y es un engaño. El derecho nuevo que culmina en el positivismo jurídico negador del derecho divino y del derecho natural. Y el llamado “Estado de Derecho” recoge toda la legislación positiva, sin discriminar entre leyes justas, conformes a la ley natural, y leyes inicuas o falsas leyes, injustas o contrarias al orden natural, como está sucediendo con los nuevos “derechos humanos”.
Así, junto a normas tradicionales, inspiradas en el derecho romano o en el derecho cristiano, conviven los errores fundamentales y cualquier aberración moral. La soberanía popular, que invierte el principio de la autoridad, encubre al Poder auténtico dejándolo en las sombras, y es capaz de las máximas inmoralidades. Y combinados los tres errores, suman la fuente del mal común de nuestros días. Observemos que la condena explícita se refiere a la “soberanía popular” y no a la democracia. Porque, como veremos más adelante, si un régimen participativo popular reuniera una serie de condiciones de justicia y utilidad al bien común, la Iglesia no tendría por qué condenarlo. Pero lo que hoy, después de la Segunda Guerra Mundial, se ha impuesto universalmente con el nombre de “democracia”, precisamente se identifica con la pretendida “soberanía popular”. Son posibles otras formas de democracia, respetuosas de las jerarquías, como fueron los regímenes fascista y la “democracia orgánica” de la España de Franco, pero vemos que “las Democracias”, como se denominan los vencedores de 1945, rechazan por antidemocráticas esas modalidades que se subordinan a un principio superior, a la soberanía de Dios y de la Nación, antes que a la omnipotencia del número de votos. Es en este sentido usual, que también nosotros utilizaremos el término “democracia” referido a las últimas décadas, porque este sistema totalitario impuesto por la guerra como único modelo permitido, es el solo que existe hoy, pese a todas sus falsedades.
Cuando hablamos censurando a la democracia, no lo hacemos condenando todas las formas posibles, ni menos a una democracia justa, que hoy sería puramente ideal o apenas recuerdo histórico, sino exclusivamente a la democracia igualitaria y, por lo tanto, injusta, que es identificada con la pérfida “soberanía popular” y que es la única históricamente vigente en este principio del siglo XXI. Valga esto como aclaración en adelante. НUMANUM GENUS (1884) Leon XIII DP 176/7 18. Los perturbadores errores que hemos enumerado bastan por sí solos para provocar en los Estados los temores más serios (…) Estos cambios у estos trastornos son lo que buscan de propósito, sin recato alguno, muсhas asociaciones comunistas у socialistas. La masonería, que favorece en gran escala los intentos de estas asociaciones у coincide con ellas en los principios fundamentales de su doctrina, no puede proclamarse ajena a los propósitos de aquellas. Hemos intentado recordar, en los capítulos de temática histórica, siempre que lo pensamos necesario, el papel que en esos siglos jugó la masonería. Y no se crea que hablamos exclusivamente a las logias de estricta observancia del “rito escocés antiguo y aceptado”. También quedan englobadas en esta denuncia otras sociedades secretas, paramasónicas, como los Rosacruces, y supramasónicas, como la Alta Venta, la Synarquía, y otras logias. Y en los últimos tiempos, como han denunciado varios Papas, la conducción humana del proceso satánico parece estar en manos del Poder Financiero internacional.
En cuanto realizan la misma acción, reciben la misma condena. ІMMORTALE DEI (1885) León XIII DP 203 10. Sin embargo, el pernicioso у deplorable afán de novedades promovido en el siglo XVI, después de turbar primeramente la religión cristiana, vino a trastornar como consecuencia obligada a la filosofía, у de esta paso a alterar todos los órdenes de la sociedad civil. A esta fuente hay que remontar el origen de los principios modernos de una libertad desenfrenada, inventados en la gran revolución del siglo pasado (XVIII) у propuestos como" base у fundamento de un DERЕСН0 NUEVO, desconocido hasta entonces у contrario no solamente al derecho cristiano, sino incluso también al derecho na¬tural. El dogma marxista de que la economía es la realidad suprema y la causa de todos los fenómenos sociales, ya que a los cambios económicos le siguen los de la “superestructura”, la cultura, la moral, las costumbres, la filosofía y, por último, la religión, hoy es aplicado de modo casi automático, por todas las corrientes que investigan y escriben la Historia, y sobre todo, por los políticos y dirigentes. La universidad y las escuelas en general, se han encargado de hacer del materialismo la sustancia del pensamiento contemporáneo. Pero la verdad es, prácticamente, la inversa, como muy bien observa Hilaire Belloc en el prólogo a “La Crisis de Nuestra Civilización”. Todos los grandes cambios históricos tienen causa religiosa; al cambio en la religión le sigue un nuevo ordenamiento en la jerarquía de valores, que se concreta en la filosofía y la moral, de allí pasa a la política y al orden social, modelando las costumbres, para terminar, finalmente, en lo económico.
Son muchos los observadores que lo documentan, como, por ejemplo, el alemán protestante Max Weber, quien rastreó desde el calvinismo y la moral del éxito, hasta la consecuencia económica, que es el capitalismo. Puede hoy llamar la atención la muy directa acusación que hace León XIII a la Reforma Protestante del siglo XVI. Ya no se usan las denuncias contra la herejía protestante, por diversos motivos, pero no porque hayan dejado de ser errores de fe. Una razón es la tendencia de la Iglesia a buscar alianzas y coincidencias, primero, para reconstruir la unidad cristiana; y luego, para fortalecer la defensa de las religiones contra la barbarie atea, socialista y democrática. La amenaza de la ONU contra las religiones monoteístas, ha llevado a buscar la formación de un frente común con protestantes, judíos y musulmanes pacíficos. Los esfuerzos de la diplomacia romana han alcanzado ciertos resultados, aunque no suficientes todavía para frenar la agresión satánica. Entiéndase que, si la Iglesia fuera recluída otra vez en catacumbas, o arrojada al desierto, no por eso fracasará en su misión salvífica, sino que será como la sacudida al árbol que desprende todos los frutos débiles o podridos. Además del Apokalipsis, las predicciones evangélicas son claras y no dejan lugar a un irenismo de irrealidades. E importa subrayar que, pese a esa tendencia diplomática y al tono mesurado de las palabras pontificias, la Iglesia reitera las verdades de siempre, en UT UNUM SINT (1995), como en Ecclesia Sua (2000), contra los abusos de un falso ecumenismo y las mentiras del periodismo. AD BEATISSIMI (1914) Benedicto XV DP 443 ( Causas de la Guerra Mundial 1914 - 1918) 4. (...)
En efecto, desde que se han dejado de aplicar en el gobierno de los Estados las normas у las prácticas de la sabiduría cristiana, que garantizaban la estabilidad у la tranquilidad del orden, comenzaron, como no podía menos de suceder, a vacilar en sus cimientos las naciones у a producirse tal cambio en las ideas у en las costumbres, que, si Dios no lo remedia pronto, parece ya inminente la destrucción de la sociedad humana. He aquí los desordenes que estamos presenciando: la ausencia de amor mutuo en las relaciones entre los hombres; el desprecio de la autoridad de los que gobiernan; la injusta lucha entre las diversas clases sociales; el ansia ardiente con que son apetecidos los bienes pasajeros у caducos, co¬mo si no existiesen otros, у ciertamente muchos más excelentes, propuestos al hombre para que los alcance. En estos cuatro puntos se contienen, según nuestro parecer, otras tantas causas de las gravísimas perturbaciones que padece la sociedad humana. Todos, por tanto, debemos esforzarnos en que desaparezcan por completo, restableciendo los principios del cristianismo si de veras se intenta poner раz у orden en los intereses comunes. Repasemos los cuatro puntos: la falta de amor es el pecado contra la caridad, que cuando es un fenómeno social, atestigua el alejamiento de Dios, que es caridad. No es que se hubieran equivocado personas buenas, allá con la Reforma, y sigan siendo buenas; al error doctrinal le ha seguido la pérdida de la caridad en el pueblo y entre los pueblos, en nombre de la justicia por unos pretendidos derechos, como sucedía por 1914; luego pretextando alianzas de intereses en 1939¸y últimamente, con todo cinismo, atropellando sin causa, como sucedió en Iraq, “la muerte del derecho internacional”.
Otra vez aparece el tema de la Autoridad, cuya majestad decrece con el avance populista, pero que sigue siendo el principio rector del orden social, porque sin Autoridad no hay justicia, sin justa jerarquía no hay orden, sin orden no hay paz ni libertad. Si este diagnóstico del presente no es la “destrucción de la sociedad humana” que temía Benedicto XV, es claro que es la destrucción de lo humano que quedaba en la sociedad. La lucha de clases, dogma marxista y práctica peronista, define el estado de guerra social que divide a la comunidad horizontalmente, sin el menor interés por reparar los males, y sólo como desahogo del odio plantado en los corazones con las justificaciones ideológicas. Y el consumismo, el afán de bienes que se compran con dinero, muestra el horizonte animalizado de las masas, que no ven otros bienes que los que halagan el cuerpo, pero que siente, no sabe dónde, la infelicidad del alma que le producen multitud de adquisiciones insatisfactorias, que nunca cumplen lo que prometen: cuanto más se tiene y más se compra, más hondamente se experimenta que esos bienes no llenan el corazón humano.
Tras la caída del “muro de Berlín”, la guerra social y el consumismo desenfrenado se han apoderado de las masas de ambos lados. AD BEATISSIMI (1914) Benedicto XV DP 457 19. (…) ...algunos, anteponiendo su propio juicio a la autoridad de la Igle¬sia, llevaron a tal punto su temeridad, que no dudaron en medir con su inteligencia aun los mismos secretos de Dios у cuanto ha revelado al hombre, у de acomodarlos a la manera de pensar de estos tiempos. Así se engendraron los monstruosos errores del modernismo, que nuestro antecesor llатó justamente SINTESIS DE TODAS LAS HEREJIAS у condenó solemnemente. Nos, venerables hermanos, renovamos aquí esta condenación. Si la herejía protestante destrozó a la Cristiandad, la herejía modernista carcome a la Iglesia humana desde dentro. Solamente el Espíritu Santo sostiene y garantiza que “las puertas del infierno no prevalecerán” contra la Iglesia, pero las muchedumbres se alejan por los escándalos de todo tipo que ha desatado el progresismo posconciliar. Se dirá que antes se tapaban las inmoralidades y las injusticias. Hay que responder que el modernismo no ha mejorado nada y ha escandalizado a las masas: porque, ¿para qué soportarían la impopularidad de ser católicos, si lo que ven en las iglesias es lo mismo que les ofrece el mundo sin persecuciones y sin conversión? SAPIENTIAE CHRISTIANAE (1890) León XIII DP 264 « Cada día es mayor la necesidad de volver a los principios cristianos у de ajustar totalmente a estos la vida, la moral у las instituciones de los pueblos. Porque el desprecio de estos principios ha traído consigo el diluvio de males que sufrimos... Dimensión planetaria del problema. СENTESІМUS ANNUS (1991) Juan Pablo II 111 58. EI amor por el hombre y, en primer lugar, por el pobre, en el que la Iglesia ve a Cristo, sе concreta en la РROMOCІÓN DE LA JUSTICIA. (...) no se trata solamente de dar lo superfluo, sino de ayudar a pueblos enteros (...)
Esto sería posible no solo utilizando lo superfluo que nuestro mundo produce en abundancia, sino cambiando sobre todo los estilos de vida, los modelos de producción у de consumo, las estructuras de po¬der que rigen hoy la sociedad. No se trata tampoco de destruir instrumentos de organización social que han dado buena prueba de sí mismos, sino de orientarlos según una concepción adecuada del bіen сотún con referencia a toda la familia humana. Hoy se está experimentando ya la llamada "economía planetaria”, fenómeno que no hay que despreciar, porque puede crear oportunidades extraordinarias de mayor bienestar. Pero se siente cada día más la necesidad de que a esta creciente internacionalizaсión de la economía correspondan adecuados órganos internacionales de control у guía válidos, que orienten la economía misma hacia el bien coтúп, cosa que un Estado solo, aunque fuese el más poderoso de la tierra, no es capaz de lograr. Para poder conseguir ese resultado, es necesario que aumente la concertación entre los grandes Países у que en los organismos internacionales estén igualmente representados los intereses de toda la gran familia humana. Es preciso también que a la hora de valorar las consecuencias de sus decisiones, tomen siempre en consideración a los pueblos у Países que tienen escaso peso en el mercado internacional у que, por otra parte, cargan con toda la serie de necesidades reales у acuciantes que requieren un mayor apoyo para un adecuado desarrollo. Indudablemente, en este campo queda mucho por hacer. 59.
Así pues, para que se ejercite la justicia у tengan éxito los esfuerzos de los hombres para establecerla, es necesario EL DON DE LA GRACIA, que viene de Dios. Por medio de ella, en соlаbоraсіóп con la libertad de los hombres, se alcanza la misteriosa presencia de Dios en la Historia que es la Providencia. La pobreza de continentes como el África y tantas naciones o bolsones internos de otras, en Asia y en América y en la misma Europa (sobre todo en la liberada del socialismo), como el escándalo increíble de países más ricos, de rodillas por una deuda externa sin explicaciones económicas, como Argentina, no es un fenómeno natural como el clima, ni consecuencia de imparables hechos como los terremotos y los huracanes. Hay una culpa y una responsabilidad humana tras las injustísimas desgracias que, como las guerras y las catástrofes sanitarias, llegan a la gravedad de auténticos genocidios. El mismo Juan Pablo II° llamará a los cristianos de países ricos, a hacer examen de conciencia sobre su responsabilidad moral en la pobreza de los otros. Un consumismo desenfrenado y un derroche de recursos obtenidos forzadamente en otras latitudes, constituyen un pecado social que está hecho costumbre popular. Pero así como el consumismo es exacerbado por las técnicas publicitarias y de marketing, hay decisiones libres de los pueblos enviciados por las ideologías.
Hoy los siete pecados capitales constituyen ideales de vida enraizados en la mentalidad de los pueblos, ricos y pobres. Pero por encima de este ambiente de inmoralidad se deben reconocer los Poderes, humanos y diabólicos, que lo siembran, y que superan la soberanía de los estados nacionales mediante organismos financieros internacionales, bancos y empresas multinacionales, que dirigen las inversiones y arrebatan el legítimo rédito del trabajo y los recursos de los pueblos, sometiéndolos a través de la industria cultural de los “medios de comunicación social”, con la obligada ilusión de la Democracia. Los mismos organismos internacionales al estilo de la ONU y de la OEA se han convertido en instrumentos de sometimiento de las naciones y esclavitud y de exterminio de los pueblos, mediante la Carta de la Tierra, los planes de “desarrollo sustentable”, la promoción del feminismo radical, los nuevos “derechos humanos”, la homosexualidad, el aborto, la eutanasia, y todas las políticas contrarias a la naturaleza humana.
Sin duda, una Autoridad Mundial que orientara los esfuerzos de cooperación internacional hacia el bien común universal, sería un importante instrumento para que disminuyeran las injusticias y se limpiara de inmundicia la “cultura” corruptora, facilitando la redención de la humanidad en “un solo rebaño y un solo pastor”. Pero en los hechos, los Poderes que deberían cumplir esta misión, se orientan hacia todo lo contrario. La Iglesia, como veremos, no ha dejado de denunciar la Tiranía totalitaria del Poder Internacional del Dinero como Gobierno Mundial, ahora sobre un mundo globalizado. Por eso, cuando el Magisterio define la necesidad de una auténtica Autoridad Mundial, al mismo tiempo define las condiciones de su legitimidad, porque, si no se cumplieran, estaríamos todavía en la tiranía anticristiana y antihumana que hoy se perfila en el horizonte de las instituciones internacionales y en las ingobernables relaciones perversas tejidas por numerosas ONG, en un auténtico “hegemon” para atrapar y succionar naciones, familias y personas. CARITAS IN VERITATE (2009) Benedicto XVI 110 57….Para no abrir la puerta a un peligroso poder universal de tipo monocrático, el gobierno de la globalización debe ser de tipo subsidiario, articulado en múltiples niveles y planos diversos que colaboren recíprocamente.
La globalización necesita ciertamente una autoridad, en cuanto plantea el problema de la consecución de un bien común global; sin embargo, dicha autoridad deberá estar organizada de un modo subsidiario y con división de poderes, tanto para no herir la libertad como para resultar concretamente eficaz. La eficacia de la autoridad es la razón para su existencia: sin ella, los abusos de todos los corruptos seguirán dominando al mundo. Pero la autoridad es un servicio para hacer posible el ejercicio de la legítima y verdadera libertad. Siempre el peligro es que la autoridad pueda imponer injusticias sin respetar la libertad de los menos poderosos. El Principio de Subsidiariedad regula la justicia entre los deberes y derechos de la Autoridad y los deberes y derechos de las partes, armonizando autoridad y libertad, la unidad y las diversidades naturales. En concreto, aquí Benedicto XVI significa la necesidad de respetar las soberanías de las naciones, “la subjetividad de los pueblos”, en expresión de Juan Pablo II°, tal como las autoridades locales deberán respetar las libertades y legítima autonomía de los cuerpos menores, de las familias y de las personas. En tanto quienes manejen el mundo sean anónimos, enmascarados tras el mito de la “soberanía popular”, también son irresponsables, y nadie puede castigar justamente sus abusos. Dar un nombre y un rostro visible al gobierno mundial, es un principio de responsabilidad, aunque no alcance para asegurar una justicia libre de las perversiones ideológicas. Por eso es imprescindible defender la libertad de las comunidades y personas que no se someten a la tiranía del pecado y de sus empresarios.
Porque la razón de ser de una Autoridad mundial, no pueden ser los móviles inicuos que hoy se muestran: ni el apetito de poder, ni la avaricia, ni los intereses particulares, ni cualquier ideología mentirosa o delirante, ajena a la realidad humana natural y cuyo resultado no puede ser otro que la imposición de una idolatría satánica. La única causa válida de un gobierno mundial es el servicio al bien común global, la preservación del auténtico Derecho Internacional basado en la justicia y la Ley Natural. Luego de pasar revista a los asuntos más necesitados de regulación justa por una Autoridad global – la cooperación internacional, la producción y distribución de la riqueza, el acceso a la educación, el turismo internacional, las migraciones, la pobreza y la desocupación como violaciones a la dignidad del trabajo humano, la defensa sindical, las finanzas, la reforma de la ONU y de la arquitectura económica y financiera internacional –, agrega el Sumo Pontífice: CARITAS IN VERITATE (2009) Benedicto XVI 124 66. … Para gobernar la economía mundial, para sanear las economías afectadas por la crisis, para prevenir su empeoramiento y mayores desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral, la seguridad alimentaria y la paz, para garantizar la salvaguardia del ambiente y regular los flujos migratorios, urge la presencia de una verdadera Autoridad política mundial, tal como fue ya esbozada por mi Predecesor, el Beato Juan XXIII. Esta Autoridad, deberá estar regulada por el derecho, atenerse de manera concreta a los principios de subsidiariedad y de solidaridad, estar ordenada a la realización del bien común, comprometerse en la realización de un auténtico desarrollo humano integral inspirado en los valores de la caridad en la verdad.
La efectividad de un Gobierno Mundial justo, requiere también otras condiciones que el Papa no ignora, porque prosigue: Dicha Autoridad, además deberá estar reconocida por todos, gozar de poder efectivo para garantizar a cada uno la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los derechos. Obviamente, debe tener la facultad de hacer respetar sus propias decisiones a las diversas partes, así como las medidas de coordinación adoptadas en los diferentes foros internacionales. En efecto, cuando esto falta, el derecho internacional, no obstante los grandes progresos alcanzados en los diversos campos, correría el riesgo de estar condicionado por los equilibrios de poder entre los más fuertes. E importa subrayar, como lo hace a continuación, la naturaleza de tal Autoridad y su gobierno mundial, cuando dice: …que se lleve a cabo finalmente un orden social conforme al orden moral, así como esa relación entre orden moral y social, entre política y mundo económico y civil, ya previsto en el Estatuto de las Naciones Unidas. Hace más de un siglo que numerosos documentos , de autenticidad a veces discutidas, vienen describiendo un plan para la instalación de un gobierno mundial anticristiano, que muchos intérpretes y literatos han imaginado como el gobierno del Anticristo predicho en el Apokalipsis (lo cual sería maravilloso, porque en medio de nuestros sufrimientos estaríamos asistiendo a la Segunda llegada de Jesucristo, ahora como Rey de las Naciones).
Sobre su veracidad no es el momento de abrir juicio, pero sí de declarar que lo anunciado en ellos se ha cumplido estrictamente en los últimos cien años: la desaparición de los imperios cristianos, la caída de los reyes, la regionalización previa a la unificación, el imperialismo de la democracia, el establecimiento del pensamiento único, la imposición de la nueva religión mundial única y obligatoria, etc. También el Magisterio Pontificio ha coincidido denunciando la dictadura mundial del Imperialismo Internacional del Dinero. Y se citan posteriores declaraciones de magnates que anuncian intenciones coincidentes. A una humanidad podrida de ideologías instrumentadas para la dominación de un mundo uno y esclavo, Benedicto XVI advierte que no se realizará la profecía evangélica de “un solo rebaño y un solo pastor”, si no es en las condiciones de la moral cristiana, o al menos, del derecho natural, cuando subtitula su Carta Encíclica CARITAS IN VERITATE, con términos muy significativos: “Sobre el desarrollo humano integral en la caridad y en la verdad”, porque sin Verdad no hay verdadera caridad y las ideologías son lo opuesto a la Verdad.
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Edmundo Gelonch Villarino
ECOLOGÍA HUMANA ECOLOGÍA: Estudio y defensa de la naturaleza. NATURALEZA: 1° - La Creación. Conjunto de seres vivientes y no vivientes, en su armonía original. 2° - Esencia como principio de operaciones. Lo que hace que algo sea eso y no otra cosa. Lo que hace que el hombre sea hombre, humano, y no cualquier otra cosa. Puede ser sinónimo de humanidad, como constitutivo de la persona humana. 3° - En Lógica y en Biología, la naturaleza que hace que todos los individuos sean esencialmente iguales, se llama también especie. (Género: animal; especie: hombre, caballo, gato…). Es lo universal que tienen todos los individuos de la especie.
ECOLOGÍA HUMANA: estudio y defensa de la naturaleza humana, para identificar y preservar las condiciones naturales, evitando la extinción o la deformación de la especie. Estudia lo universal, la humanidad en sentido pleno, por lo que las características individuales, enfermedades y anomalías de individuos quedan como excepciones y no afectan a las leyes generales. Procuramos identificar racionalmente la condiciones imprescindibles para el desarrollo y la conservación más saludable de la especie humana, y evitar la extinción de la especie. Aclaración: en esta demostración no acudiremos a principios revelados y aceptados por la fe, sino a título de ejemplos, puramente. Trataremos de razonar científicamente las características que se deducen de la naturaleza humana, por pura lógica y sin acudir a la fe. INTRODUCCIÓN: La Naturaleza Humana Hombre y sociedad según Aristóteles: El Hombre solo sería: o dios (más que hombre) o bestia (menos que hombre). ....La sociedad nace para que: el hombre viva (supervivencia) y para que viva bien ( virtud, humanidad). -
SOCIEDAD: unión moral de personas para la mayor perfección de sus miembros. - FAMILIA: unión moral de personas, fundado en la unión matrimonial, cuyo fin es.. (genérico): el perfeccionamiento de sus miembros ( santidad ) (propio): la reproducción (procreación + educación) -
MATRIMONIO: unión moral en contrato libre de mutua cesión del uso de los cuerpos para los actos aptos para la reproducción. CONSECUENCIAS EN EL MATRIMONIO Para que la unión matrimonial sea completamente humana, debe ser: 1) HETEROSEXUAL: sin lo cual no habría reproducción posible. Definición de los sexos: Sexo femenino: es la maternidad en potencia Sexo masculino: es la paternidad en potencia Ambos sexos son iguales en dignidad, pero sus notorias diferencias son complementarias, de modo que la humanidad sólo se completa en la unión mujer – varón. 2) MONOGÁMICO: igualdad esencial y en dignidad POLIGAMIA: indignidad de la mujer POLIANDRIA: la prole no tendría padre cierto (derecho humano del hijo); e indignidad de los varones. PUNALÚA: admite la irresponsabilidad de ambos, contra los derechos humanos de los hijos. 3) INDISOLUBLE: - La procreación es breve, la educación y el perfeccionamiento no terminan nunca. Cualquier bestia procrea: sólo el hombre educa. - El derecho humano de los hijos no caduca mientras necesitan a ambos padres. (La falta de hijos es un caso individual y no altera la naturaleza universal del matromonio). - Sólo la muerte puede disolver el vínculo natural contraído libremente por personas aptas. Ningún poder humano puede borrar la decisión ni borrar lo sucedido. 4) JERÁRQUICA Igual dignidad: tanto vale el consentimiento del varón como el de la mujer: sin él no hay matrimonio. No hay sociedad unida sin autoridad. Unidad de dirección para unidad de acción. Autoridad es servicio: darse a lo que necesite el menor. Cabeza y corazón. Necesidad de compartir y comunicarse la capacidad de dirigir. Cada uno es superior en dar lo suyo. Son distintos el dominio de la mujer y del varón, sobre todo en relación a los hijos, que necesitan de cada uno lo que el otro no puede darle. 5) ABIERTA A LA FECUNDIDAD El sexo expresa amor (tendencia unitiva de los individuos) y reproducción potencial (maternidad y paternidad en potencia, se actúan al servicio de la especie). Ambos fines son inseparables. Consecuencias: - El uso de anticonceptivos es antinatural: separa la unidad (egoísmo) y suprime voluntariamente la fecundidad - La concepción artificial es antinatural: separa la fecundidad y suprime el amor unitivo (hace a la persona del hijo un “artificio tecnológico o un utensilio” de los padres) - Concepción natural: Cooperación de 3: varón, mujer y Dios. amor unitivo y fecundo del varón y la mujer y creación inmediata de cada alma por Dios. ASPECTO SOBRENATURAL: EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO (SOBRENATURAL) PERFECCIONA A LA NATURALEZA DE LA FAMILIA, no la cambia. Auxilia la debilidad humana para una empresa tan comprometedora. Explicita la cooperación de Dios en la co – creación de cada hijo La asemeja a la Santísima Trinidad. DISPOSICIONES PARA EL MATRIMONIO ( según Genta) : 1 – Atracción sexual (ordenada a la reproducción) 2 – amistad (mutua comprensión en la comunidad de amores, predilecciones, valoraciones) 3 – disposición al sacrificio de uno por el otro y de ambos por los hijos; y 4 - Oración en común. Sin ellas, más vale no casarse. -------------------------------------------- (La explicación oral de esta sinopsis lleva de 80 a 90 minutos, supuesta cierta formación en el auditorio) El objetivo no es que todos aprendan a demostrar cada punto: pero sí que todos salgan con la evidencia cierta de la trabazón científica sólida que fundamenta cada afirmación; y de que no se trata de un acto fideísta de los católicos que obedecen y repiten ciegamente. .....................
No obstante que la Teodicea pudiera llamarse la parte primera y la más importante de la filosofía, habida razón de la dignidad y excelencia de su objeto, la hemos dejado para ocupar el último lugar en la filosofía especulativa, porque el procedimiento natural de la razón humana, abandonada a sus propias fuerzas, es el movimiento progresivo y ascendente de lo sensible a lo inteligible, del efecto a la causa, de la criatura al Creador. Por eso, según una observación profunda de santo Tomás, «en la doctrina o ciencia natural que considera las criaturas en sí mismas, y por medio de ellas se levanta al conocimiento de Dios, la primera investigación es acerca de las criaturas, y la última acerca de Dios. Pero en la doctrina sobrenatural de la fe, la cual considera las criaturas sólo con relación a Dios, la primera es la consideración acerca de Dios, y después viene la de las criaturas. Así es que el procedimiento científico que se refiere a la fe (la ciencia teológica), es más perfecto en sí mismo, porque es más semejante al conocimiento de Dios, el cual conociéndose a sí mismo, conoce en su esencia las otras cosas.» [300]
Capítulo primero La existencia de Dios
Artículo I Posibilidad y necesidad de demostrar la existencia de Dios.
Para fijar el sentido de las palabras y evitar confusión de ideas, en este y los demás problemas relativos a la existencia de Dios, conviene tener presentes las siguientes Nociones generales.
1ª Por la palabra Dios entendemos aquí un Ser Supremo que existe a se con existencia absolutamente necesaria, y del cual depende el conjunto o universalidad de los seres que no son él. Excusado es advertir que esta no es una definición real de Dios; pues, aparte de que ésta no es posible a la limitada inteligencia del hombre, si se habla de una definición adecuada, aun la imperfecta o inadecuada debe ser el resultado de la investigación relativa a su esencia y atributos. La noción anterior es, pues, una definición nominal, más bien que real.
2ª Ya se ha dicho en la lógica, que la demostración a priori consiste en demostrar el efecto por la causa, es decir, en demostrar la existencia, esencia o atributos de una cosa, tomando por medio para la demostración la causa real [301] de la cosa, y digo la causa real, causa essendi, porque no basta tomar como medio la causa de conocer aquella cosa, causa cognoscendi, que se intenta demostrar, pues en este sentido, toda demostración es per causam, sin excluir la demostración a posteriori, en la que la causa se demuestra por su efecto.
3ª Entre los adversarios más o menos directos de la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, pueden enumerarse. a) Los ateos especulativos o dogmáticos, que consideran la existencia de Dios como un error o hipótesis gratuita de los teístas. b) Los ateos negativos, que coinciden con los positivistas contemporáneos, los cuales hacen profesión de ignorar si existe o no existe Dios, o mejor dicho, consideran esta investigación como inaccesible a la razón humana. c) Los ateos prácticos, que admitiendo la existencia y realidad de Dios, la rechazan prácticamente, en cuanto que viven y obran como si no existiera realmente.
4ª Bajo otro punto de vista, destruyen o niegan la demostrabilidad de la existencia de Dios, además de Aylli y algunos otros antiguos, que sólo admitían una demostración imperfecta y de certeza moral para la existencia de Dios:
1º los tradicionalistas rígidos, que afirman que el conocimiento que poseemos acerca de Dios, es debido a una revelación divina y primitiva que llega hasta nosotros por conducto del lenguaje, sin que sea posible a la razón humana individual y abandonada a sus propias fuerzas, demostrar rigurosamente la existencia de Dios:
2º los sentimentalistas, es decir, los que consideran la noción de Dios como el resultado de una especie de instintos o sentido divino, más bien que como el efecto de un procedimiento racional y científico; pertenecen a esta escuela, entre otros, Jacobi, y hasta cierto punto el P. Gatry:
3º Kant y los que con él afirman que la razón humana se halla encerrada dentro de la realidad sensible, y aun ésta fenomenal, sin poder llegar a la posesión de los noumena, ni demostrar la realidad objetiva de los conceptos de la razón pura. [302]
5ª Por lo que hace a la necesidad de la demostración que nos ocupa, o la niegan, o al menos la debilitan su importancia, por un lado Descartes con la hipótesis de la idea innata de Dios, y por otro los ontologistas partidarios de la intuición primitiva e inmediata de Dios. Dadas estas nociones, vamos a probar ahora que es posible demostrar a posteriori la existencia de Dios. Para esta demostración se necesitan y bastan tres condiciones:
1ª que existan realmente efectos de la causa cuya existencia se trata de demostrar:
2ª que estos efectos tengan conexión necesaria con la causa que por ellos se intenta demostrar:
3ª que tanto la realidad de los efectos, como su relación o conexión necesaria con la causa, se conozca evidentemente por la razón. Siendo, pues, indudable que estas tres condiciones se verifican en la demostración de la existencia de Dios por medio de sus efectos, lo es igualmente que esta demostración es, no solamente posible, sino hasta relativamente fácil a la razón humana. ¿Puede dudarse, en efecto, que existimos realmente nosotros, y que existen fuera de nosotros efectos reales, contingentes y finitos, y que estos efectos suponen necesariamente una causa primera de los mismos, y en el concepto de primera, necesaria, superior e independiente?
Tesis La certeza absoluta y racional sobre la existencia de Dios, presupone y exige una demostración de ésta. La certeza absoluta y racional con respecto a una verdad perteneciente al orden espiritual e inteligible, como es la existencia de Dios, objeto inmaterial, imperceptible a los sentidos y puramente inteligible, sólo puede obtenerse, o por evidencia inmediata, o por evidencia mediata. Verdades o proposiciones de evidencia inmediata son aquellas en las cuales basta percibir el significado obvio y como literal de los términos, para descubrir que el predicado pertenece a la esencia del sujeto, como sucede en los axiomas o primeros principios. ¿Pertenece a esta clase la proposición: Dios existe? [303] No: porque la razón humana no descubre instantáneamente, ni ve con claridad la verdad de semejante proposición, como descubre la de la proposición el todo es mayor que la parte. Luego la razón humana no llega a la posesión cierta y racional de la verdad de esta proposición, sino por medio de una demostración más o menos fácil. La razón filosófica de lo que se acaba de decir es que nosotros no conocemos la esencia de Dios, quia nos non scimus de Deo quid est, dice santo Tomás, y sólo poseemos una noción muy imperfecta de su esencia, antes de realizar las investigaciones científicas que nos descubren algunos de sus atributos. De aquí es que aunque, en realidad, la existencia actual pertenece a la esencia de Dios, y bajo este punto de vista la proposición Dios existe, es per se nota en sí misma, en su realidad objetiva, quoad se, no lo es quoad nos, para nosotros, es decir, para la razón humana, considerada en su estado ordinario en la generalidad de los hombres, y aun por parte de los hombres de ciencia, en el momento anterior a la constitución y desarrollo de ésta.
He aquí ahora algunos corolarios de la doctrina que se acaba de exponer, los cuales pueden servir para responder a las objeciones principales que en esta materia suelen proponerse. 1º Los efectos son posteriores respecto de Dios, considerados en su existencia, pero son anteriores en el orden de conocimiento, quoad nos; porque lo primero que percibimos, ya con los sentidos, ya con la inteligencia, son las cosas sensibles que nos rodean y los fenómenos que en nosotros mismos se verifican.
2º Lo mismo puede decirse de la cognoscibilidad de los efectos con relación a Dios, que es su causa: Dios, considerado en sí mismo, quoad se, posee mayor aptitud para ser conocido, mayor inteligibilidad que sus efectos materiales y sensibles; porque la inteligibilidad de un objeto está en relación y proporción con la inmaterialidad y la perfección de ser el mismo, de manera que cuanto el objeto está más apartado de las condiciones de la materia de su potencialidad e [304] imperfección; cuanto mayor es su actualidad y cuanto más tiene de ser, tanto es más inteligible de su naturaleza. Empero, atendida por una parte la imperfección y límites de la razón humana, y en atención por otra, a que el origen de nuestros conocimientos actuales son los sentidos, cuyo propio objeto son las cosas materiales y sensibles, es lo cierto que Dios es menos cognoscible o inteligible quoad nos que sus efectos. Y bajo este punto de vista, podemos y debemos decir, que los efectos o seres creados que constituyen las premisas para demostrar la existencia de Dios, son notiores, son más conocidos, más claros, más evidentes, que su causa, que es Dios, así como decimos que aunque son posteriores a Dios y dependientes de él en cuanto a la existencia, son primero que Dios y causa de él, en el orden subjetivo o de conocimiento, según que nosotros, primero conocemos los efectos y fenómenos finitos, que a Dios que es su causa, y su conocimiento es causa o nos conduce al conocimiento de su autor.
3º Como algunos filósofos pretenden negar la posibilidad de la demostración de la existencia de Dios, fundándose en que Dios es la primera verdad, y la primera verdad no puede demostrarse so pena de proceder in infinitum, bueno será tener presente, que todo ese aparato de objeción se disipa con una sola palabra, distinguiendo la verdad in essendo, de la verdad in cognoscendo. Dios es la primera verdad in essendo, porque es la Verdad infinita, el Ser verdaderamente tal, el origen y el ejemplar de toda verdad finita, el objeto que tiene no sólo ecuación de conformidad, sino hasta de identidad con el entendimiento, pero no es la primera verdad in cognoscendo para el hombre; porque ésta es el principio de contradicción, o si se quiere, los primeros principios o proposiciones de evidencia inmediata. De la primera verdad en este sentido, de la primera verdad in cognoscendo, es de la que se dice y en la que tiene lugar la afirmación de que la primera verdad es indemostrable. [305]
Artículo II Demostración de la existencia de Dios.
Establecida la posibilidad y necesidad de demostrar la existencia de Dios, vamos a probar ahora que Dios existe realmente, reasumiendo las varias demostraciones que aducirse pueden, en la triple demostración perteneciente al orden metafísico, al físico y al moral. Para facilitar su inteligencia conviene tener presente: 1º Que en el ser absolutamente necesario no se distinguen, o al menos se enlazan necesariamente, la posibilidad de existir y el acto de existir; porque en tanto una cosa se dice necesaria, en sentido absoluto e incondicional, en cuanto que la existencia actual pertenece a su esencia y se identifica con ella. 2º Que cuando se dice que Dios es un ente no producido y a se, no se quiere significar que Dios se produzca o sea causa de sí mismo, sino la negación de toda causa eficiente, y que existe por una necesidad absoluta y formal de su naturaleza. En términos de escuela: cuando se dice que Dios es ens a se, se entiende esto formaliter o negative, pero no effective. 3º Que toda limitación de un ser, supone alguna causa interna o externa de la misma. De donde se infiere que el ente absolutamente necesario excluye toda limitación; porque siendo improducido y a se, no puede ser limitado por otro fuera de sí, en cuanto a su esencia, de manera que ésta incluye necesariamente toda la realidad posible, todo lo que puede haber en una esencia, y por consiguiente es infinito en su ser por necesidad de su esencia y de su modo de existir.
He aquí ahora las tres demostraciones indicadas. [306]
A) Demostración metafísica. La razón y la experiencia nos revela a cada paso seres que comienzan a existir de nuevo, seres que dejan de existir después de un tiempo dado, seres que, atendida su naturaleza, pueden existir o no existir, y que si existen es porque reciben el ser de alguna causa, lo cual vale tanto como decir que a la luz de la razón y de la experiencia, es indudable que existen seres contingentes y producidos: luego es necesario que exista algún ser necesario y no producido. La legitimidad de esta deducción se prueba, porque el ser contingente, como contingente, envuelve en su concepto la posibilidad y hasta la indiferencia para existir o no existir, y el ser producido, en cuanto producido, supone y exige un ser producente, a no ser que digamos que una cosa puede producirse a sí misma, y ser causa eficiente antes de existir. Ahora bien: el ser o la cosa que determinó el ser contingente y producido A a existir, o existe por sí mismo y por necesidad absoluta de su naturaleza, o recibió el ser de otra causa anterior y superior. Si lo primero, ya tenemos un ser que existe por necesidad de su naturaleza, y por consiguiente a se, independiente de todo ser, y no producido, que es precisamente lo que entendemos en general por Dios. Si lo segundo, o es necesario proceder in infinitum en la serie de causas, o es preciso llegar finalmente a una suprema y primera, en la que se verifiquen los atributos o predicados indicados. Es así que una serie infinita de causas es inadmisible: 1º porque implica contradicción un número actualmente infinito, como se probó en la cosmología: 2º porque, aun admitida esta serie infinita de causas, no podría explicarse por ella la existencia o producción del efecto A, puesto que para llegar hasta él, fue necesario pasar por una serie infinita, y por consiguiente interminable, toda vez que lo que es infinito no puede pasarse nunca, y como decían los Escolásticos infinitum pertransiri non potest. Esto sin contar que en semejante hipótesis, la serie infinita que precede la existencia y producción del efecto A, que comienza hoy, es mayor que la serie que precedió a la existencia y producción del efecto B, producido hace mil [307] años. Tendremos, pues, dos series infinitas, y, sin embargo, la una mayor que la otra, contradicción palpable para la razón más vulgar.
B) Demostración del orden físico. Presupuesta, en virtud de la demostración anterior, la necesidad de una causa primera, suprema, independiente y no producida del mundo, o de los seres contingentes, mudables y finitos que encierra, el orden admirable que entre estos seres existe, las leyes constantes que rigen su conservación y movimientos, la relación y proporción de los medios con los fines, el enlace y subordinación de las causas y efectos, y últimamente la existencia del hombre dotado de inteligencia y libertad, persuaden a la razón más rebelde que la causa suprema y primitiva del mundo, debe ser una inteligencia y una inteligencia muy superior a la del hombre, y tan perfecta como poderosa. En resumen: el mundo que exige un poder infinito por parte de su origen ex nihilo, único origen racional que puede asignársele, exige, supone y revela a la vez, una razón infinita, a no ser que digamos con los modernos positivistas, aventajados discípulos y restauradores de la doctrina de Empédocles, Leucipo, Demócrito, Epicuro y demás ateos y materialistas de las antiguas escuelas, que el mundo y todos sus seres, así como el orden, conexión y armonía que en ellos se observan, son lisa y llanamente el resultado de una feliz casualidad, a beneficio de la cual comenzó a existir el mundo actual con su orden y seres presentes, merced a choques y movimientos fortuitos de la materia y de sus fuerzas ciegas y necesarias, ni más ni menos que las obras de san Agustín, pueden resultar compuestas y ordenadas, arrojando al aire y moviendo violentamente y al acaso algunas arrobas de caracteres de imprenta. Que en la infancia, por decirlo así, de la filosofía; que durante sus primeros pasos, y cuando estaba privada de la luz que la idea cristiana irradia sobre la razón humana, hubiera filósofos que profesaran semejantes absurdos, todavía [308] se concibe, siquiera con dificultad; pero que en el siglo que se llama a sí mismo el siglo de las luces; que en medio de una Europa tan orgullosa de su civilización y de su saber; que viviendo en una atmósfera literaria en la cual la idea científica se halla rodeada y como compenetrada por la idea cristiana, haya hombres que no solamente se llamen filósofos, sino que pretendan regenerar y fundar la verdadera filosofía, desenterrando los absurdos de Epicuro y Lucrecio, y las caducas teorías de la antigua escuela jónica, cosa es que apenas alcanzamos a comprender, y que demuestran una vez más la impotencia y los extravíos a que es arrastrada la razón humana abandonada a sus propias fuerzas, y sobre todo, cuando en su orgullo satánico se esfuerza en cerrar los ojos a la luz que se desprenden en vivos fulgores de la revelación divina y de la idea católica.
C) Demostración o argumento moral. Si lo que la lógica llama criterio de sentido común tiene valor real y científico, es indudable que la existencia de Dios, es una verdad inconcusa; porque ninguna de las que suelen apellidarse verdades de sentido común, reúne con tanta exactitud las condiciones de este criterio. Los ignorantes, las naciones civilizadas y los pueblos salvajes, los paganos y los cristianos, durante los períodos primitivos de la historia, como en los siglos medios y modernos, la humanidad toda, por decirlo de una vez, afirma y reconoce la existencia de Dios como ser superior al hombre y a los seres que le rodean, siquiera al determinar su naturaleza y atributos, incurra en errores más o menos notables. Añádase a esto: a) Que la razón y la ciencia apoyan y confirman esta existencia. b) Que el reconocimiento de esta verdad, tiende a contrariar las inclinaciones y propensiones del hombre a los vicios y pasiones, lejos de serles favorable. c) Que esta verdad se sostiene hasta en medio de las tribus cuya barbarie los acerca a los irracionales, y hasta en medio de las naciones, pueblos y clases, en que la inmoralidad [309] más profunda y universal, tienden de su naturaleza a borrar la idea de Dios. d) Que se conserva y persevera en la razón y conciencia universal de la humanidad, no solo a pesar de las extravagancias de todo género que mancharon y manchan el politeísmo, sino a pesar también de ciertas objeciones aparentes y obvias, que tienden a persuadir lo contrario a la razón débil e inculta de la generalidad de los hombres, como es por ejemplo, la prosperidad y abundancia de los malos, al lado de las miserias e infortunios que rodean con frecuencia al justo. Es, pues, indudable a los ojos de la sana razón, si se tienen en cuenta las reflexiones y condiciones indicadas, que la existencia de Dios es una de aquellas verdades, cuya evidencia arrastra y determina enérgicamente el asenso de la razón humana, siquiera ésta, no siempre, ni en todos los hombres, sepa darse cuenta explícita a sí misma, ni posea la concepción científica y refleja del origen y fundamento de semejante asenso. Excusado es advertir, que existen otras demostraciones de la existencia de Dios no menos eficaces y concluyentes, demostraciones que la naturaleza y condiciones de esta obra no nos permiten aducir, y que hacen de la existencia de Dios una de las verdades más evidentes e inconcusas de la ciencia. Debemos consignar, sin embargo, que no incluimos en estas demostraciones lo que se llama el argumento ontológico, y esto por dos razones principalmente: 1ª porque consideramos inútil y hasta imprudente echar mano de una demostración, cuyo valor y legitimidad son problemáticos para muchos teólogos y filósofos, teniendo a la mano otras demostraciones sencillas, evidentes y admitidas por todos: 2ª porque tenemos por más probable que el argumento ontológico envuelve un sofisma en lugar de una demostración. Es cierto que la existencia física y real es una perfección positiva: es cierto también que un ser no será perfectísimo si no tiene existencia real; pero también es cierto que yo puedo [310] concebir un ser perfectísimo y por consiguiente, como existente, sin que por eso este ser exista realmente; porque mi concepción no es la medida, ni la causa de la existencia real del objeto concebido. Esta sencilla reflexión basta para probar que en el argumento ontológico se pasa al orden ideal al real, y por consiguiente, que envuelve un verdadero sofisma (1). {(1) Por lo demás, Descartes ni siquiera tiene el mérito de la originalidad con respecto a esta pretendida demostración ontológica, con la cual tanto ruido metieron él y sus discípulos; pues algunos siglos antes le había presentado ya san Anselmo en los siguientes términos: «Certe, id quo majus cogitari nequit, non potest esse in intellectu solo: si enim vel in solo intellectu est, potest cogitari esse et in re, quod majus est. Si ergo id quo majus cogitari non potest, est in solo intellectu, ic ipsum quo majus cogitari non potest; sed certe hoc esse non potest. Existit ergo pro culdubio aliquid, quo majus cogitari non valet, et in intellectu, et in re.» Proslog., cap. 2º. Por su parte santo Tomás, descubrió y llamó ya la atención sobre el sofisma que encierra esta argumentación, a la cual contesta en los siguientes términos: «Dato etiam, quod quilibet hoc nomine. Deus, significari hoc quod dicitur, scilicet, illud quo majus cogitari non potest, non tamen propter hoc sequitur, quod intelligat, id quod significatur per nomen, esse in rerum natura, sed in apprehensione intellectus tantum. Nec potest arqui quod sit in re, nisi daretur, quod sit in re aliquid quo majus cogitari non potest; quod non est datum a ponentibus Deum non esse.» Sum. Theol., 1º P. cuest. 2ª, art. I, ad. 2.} De lo dicho en este artículo y en el anterior, se desprenden los siguientes Corolarios 1º Es imposible, o al menos, muy difícil, que se dé ignorancia negativa, ni invencible de la existencia de Dios; porque es imposible que a un hombre en el uso de su razón, no le ocurra alguno de los varios y fáciles argumentos que prueban la existencia de Dios; y esto tiene lugar, aun tratándose de un hombre aislado y de pueblos salvajes. Que si se trata de hombres que viven en una sociedad civilizada, y sobre todo cristiana, es absolutamente imposible, salvo el caso de [311] circunstancias muy excepcionales y rarísimas, que haya ninguno que no conozca, o al menos dude de la existencia de Dios. 2º Con mayor razón es, o imposible, o sumamente difícil que existan ateos especulativos o dogmáticos. Porque es imposible moralmente que un hombre en posesión de cierto grado de desarrollo de la razón y de la ciencia, cuales son los que hacen profesión de ateísmo, no reconozca el valor científico que encierran las demostraciones y pruebas sobre la existencia de Dios, o que por lo menos no abrigue dudas sobre esto. No carece de fundamento, por lo tanto, la opinión de los que niegan que hayan existido y puedan existir verdaderos ateos teóricos o dogmáticos. 3º Más fácil es la existencia de ciertos ateos que pudiéramos llamar indirectos, es decir, aquellos que atribuyen a Dios alguna cosa incompatible con la verdadera Divinidad, o que le niegan algún atributo que lleva consigo, en buena lógica, la negación de la esencia divina. En este sentido, son ateos los que niegan la creación o la Providencia, los politeístas que admiten la pluralidad de dioses, y, por regla general, los panteístas que identifican a Dios con el mundo. 4º Luego Dios posee una inteligencia suma, y una sabiduría suma, porque sólo así se comprende el orden admirable, el conjunto armónico y las leyes tan constantes como eficaces y poderosas, que resplandecen en el mundo. 5º Luego Dios es un ser perfectísimo, y por consiguiente absoluto e infinito: porque siendo, como es, un ser que existe a se, independientemente de otro, no producido y absolutamente necesario, excluye toda causa de limitación y finidad, y en virtud de la necesidad y condición absoluta de su esencia, posee todas las perfecciones posibles. [312]
Objeciones
Obj. 1ª Una cosa necesaria no puede demostrarse sino por algo que sea necesario; es así que los seres que observamos en el mundo que nos rodea, no son necesarios: luego no pueden servir de premisas para demostrar la existencia necesaria de Dios. Resp. Dist. la menor. Los seres del mundo no son necesarios en cuanto a su existencia, pero sí son necesarios en cuanto a la relación y conexión con su primera causa. Dada la libertad de la creación por parte de Dios, la existencia del mundo y de los seres que le componen, no es necesaria con necesidad absoluta, sino con necesidad hipotética, en fuerza del decreto de Dios sobre la creación, puesto que pudo Dios no sacarlos de la nada. Empero, dada su existencia de hecho, es absolutamente necesario que hayan recibido esta existencia de alguna causa, y bajo este punto de vista, los seres contingentes tienen algo de necesario, porque, y en cuanto tienen conexión y dependencia necesaria de Dios.
Obj. 2ª Para la producción de un efecto contingente y finito basta una causa contingente y finita: luego la existencia de seres contingentes y finitos, no puede demostrar la existencia de Dios como ser necesario y causa infinita.
Resp. Aunque un ser contingente y finito sólo pide una causa contingente y finita, si se trata de su causa inmediata e inadecuada, exige una causa necesaria e infinita, si se trata de su causa inmediata e inadecuada, exige una causa necesaria e infinita, si se trata de la causa primitiva y adecuada. La causa contingente A puede producir el efecto B, pero la existencia y acción de ésta causa presupone la existencia de una causa primera que no reciba el ser de otra, y por consiguiente que existe necesariamente por sí misma. Igualmente, el efecto B, en cuanto es tal efecto determinado, procede de tal causa finita, pero en cuanto envuelve la razón de ser, de realidad, de entidad, envuelve en su concepto el tránsito originario y primitivo del no ser al ser, y en este concepto exige y supone una causa infinita; porque ninguna causa finita produce todo lo que hay en el efecto, sino que supone siempre una [313] materia, o sujeto que recibe la acción. Por eso enseña santo Tomás que en todo efecto de las causas segundas, la razón de ser, el esse, corresponde a la acción y causalidad de Dios como causa primera, universalísima, infinita y creadora.
Obj. 3ª No es imposible una colección que sea necesaria y no producida como colección, aunque cada uno de los seres que la componen sea contingente y producido: por consiguiente, de la existencia de éstos, no se infiere necesariamente la existencia de un ser necesario y no producido, distinto de la colección. Y esto se corrobora y confirma, porque a un ser colectivo puede convenir un predicado que no conviene a cada una de sus partes: una colección de mil hombres puede mover una piedra, que no puede ser movida, sin embargo, por cada uno de los que entran en la colección.
Resp. Decir que una colección de seres contingentes puede ser necesario, es lo mismo que decir que muchas negaciones pueden producir una afirmación, o muchos cuerpos un espíritu. Por grande que se suponga una colección de seres, desde el momento que admitimos que cada uno de estos, sin excepción, es contingente y necesita recibir la existencia de otro, es preciso, o admitir una serie infinita en la colección, lo cual tampoco explicaría las existencias contingentes, además de implicar contradicción, o admitir un ser distinto de la colección, anterior y superior a ella, que contenga la razón suficiente de la existencia de ésta. Ni se oponen a esto la confirmación y el ejemplo que se citan, porque se trata de predicados ejusdem generis o del mismo orden, y, sobre todo, se trata de fuerzas físicas y materiales, capaces de ser adicionadas y sumadas, y no de predicados o atributos contradictorios, como aquí. Entre la fuerza de un individuo, capaz de mover una parte de la piedra B, y la fuerza reunida de mil individuos, hay una distancia determinada, pero no hay contradicción, ni distancia infinita, como la hay entre la contingencia y la necesidad, la producción y la no producción, cosas que envuelven oposición entere el ser y no ser.
Obj. 4ª No repugna una serie infinita de causas, y por consiguiente no es necesario llegar a una primera. Además [314] es posible una serie infinita de causas a parte post, o sea una serie de causas sin una última: luego también lo será una serie sin primera.
Resp. Ya se ha demostrado, tanto en la cosmología, como en las pruebas de la existencia de Dios, que implica contradicción una serie o multitud actualmente infinita, y se ha visto también que, admitida esta hipótesis, no podría realizarse la producción y existencia actual de un efecto, porque para ello sería necesario haber pasado lo infinito, como si dijéramos, lo imposible; y el efecto A sería el término presente y el fin de un infinito. Los positivistas modernos, para evitar el absurdo de tener que admitir números infinitos mayores unos que otros, suelen decir que la serie de las plantas y de los animales y del hombre no forman series distintas, sino una serie única, considerando los hombres como un desarrollo de los animales, a éstos como el desarrollo de las plantas, éstas de los minerales, &c., pero ni aun con esta hipótesis materialista consiguen su propósito; porque siempre será verdad que el número de las hojas de los árboles, y sobre todo el número de los brazos o de los cabellos del hombre, es mayor que el número de éstos, aun incluyendo en la escala humana los seres inferiores como partes de la misma. Esto sin contar que la serie infinita de causas y efectos, tropieza por todas partes con absurdos que sólo puede devorar la razón, o mejor dicho, la palabra de los materialistas. Ni se opone a esto la posibilidad de una serie de causas sin alguna última; porque esto solo prueba la posibilidad de una serie no infinita actualmente, sino simplemente indefinida, y, sobre todo, exige y supone necesariamente una causa primera.
Obj. 5ª El orden que resplandece en el mundo tiene su causa y razón suficiente en las fuerzas y leyes de la misma naturaleza, y por consiguiente no demuestra la existencia de Dios, como ser de suma inteligencia y sabiduría. Resp. Las leyes y fuerzas de la naturaleza contienen la causa próxima y la razón suficiente inmediata e hipotética del [315] orden y conservación del universo, pero no la causa primera ni la razón suficiente a priori y absoluta; porque las fuerzas y leyes que regula la producción de los efectos contingentes y sus relaciones, no pueden poseer una necesidad superior a la que corresponde a los seres en los cuales se hallan. Por otra parte, estas leyes y fuerzas, además de ser absolutamente contingentes en sí mismas, existen en los mismos seres, y no tienen una realidad o existencia abstracta y separata de estos fuera de Dios: luego suponen un primer principio y una primera causa eficiente, lo mismo que los seres contingentes y producidos que obran por medio de ellas.
Obj. 6ª Hay en el mundo muchos seres y fenómenos inútiles y nocivos, a los cuales no podemos señalar fines convenientes, como los infusorios, muchos insectos, los rayos que destruyen árboles, o desmenuzan rocas, las lluvias que caen en los arenales, con mil otros fenómenos análogos que indican que el mundo es más bien la obra del acaso que de una inteligencia superior.
Resp. Esta objeción sólo tendría fuerza en la hipótesis de que el hombre poseyera un conocimiento perfecto y adecuado del mundo, de todas y cada una de sus partes, y de todas las fuerzas, leyes y relaciones, que entre estas y en estas existen, hipótesis que dista mucho de ser una realidad, y esto es lo único que de la objeción se deduce legítimamente. Empero, nuestra ignorancia acerca de los fines especiales de algunos seres, no prueba que no existan estos fines, o que no sean conocidos y fijados por Dios. Para la legitimidad y valor científico de la demostración a que se refiere la objeción, basta que conozcamos, como conocemos, por la razón y la experiencia, el orden y armonía general del mundo, y los fines especiales de muchos de los seres que encierra, junto con el presentimiento racional de otros, por más que no los conozcamos todos con claridad y certeza.
Capítulo segundo La esencia de Dios
Artículo I Inteligibilidad de la esencia divina.
Aunque en realidad la existencia divina se identifica con la esencia, y la esencia en Dios, como dice santo Tomás, est ipsum esse, la limitación de nuestra razón nos obliga a representarnos y concebir esta realidad única y simplicísima, bajo la doble noción de existencia y esencia. La inteligibilidad o cognoscibilidad de la esencia divina quoad nos, en nosotros, no solamente es imperfecta a causa de la desproporción que existe entre su realidad infinita y las fuerzas tan limitadas de la razón humana, sino que además es a posteriori, o lo que es lo mismo, sólo podemos llegar a este conocimiento imperfecto de la esencia divina, tomando por punto de partida sus efectos, lo mismo que sucede con respecto al conocimiento científico de su existencia. El procedimiento mediante el cual realizamos la investigación y conocimiento de la esencia divina, es doble, a saber, procedimiento de remoción o negación (via remotionis), y procedimiento de analogía (via analogiae) o de afirmación analógica. En efecto; una vez demostrada y reconocida la existencia [317] de Dios como causa primera de todas las cosas, como ser superior a éstas, necesario y no producido, es natural remover de él las imperfecciones y limitaciones que se encuentran en las criaturas, y al propio tiempo, atribuirle o reconocer en él las perfecciones que en estas existen; pues de lo contrario, el efecto sería más perfecto que la causa. Así, por ejemplo, procediendo por vía de remoción y negación, decimos que Dios es increado, infinito, independiente, inmutable, &c., pero más perfectas que las del hombre, lo cual equivale a decir que no son iguales a las de éste. De donde se infiere, que el procedimiento de analogía lleva envuelto en su fondo el de negación o remoción, por lo cual dice con razón santo Tomás, hablando de la esencia divina, que ipsam apprehendere non possumus cognoscendo quid sit, sed aliqualem ejus habemus notitiam, cognoscendo quid non est; añadiendo, que tanto más nos acercamos a su conocimiento verdadero, cuanto más imperfecciones separamos de la esencia divina por medio del entendimiento. Infiérese de lo dicho.
1º Que la noción que de Dios podemos alcanzar en la vida presente con las fuerzas de la razón humana, es por necesidad imperfecta e incompleta, en cuanto al fondo y en cuanto al modo. En cuanto al fondo; porque no sólo no es comprensiva de la esencia divina, sino que consta en su mayor parte de negaciones. En cuanto al modo; porque siendo una y simplicísima en sí misma, nosotros la concebimos y nos la representamos por medio de conceptos múltiples y diferentes entre sí, como los conceptos de causa, de omnipotencia, de inteligencia, de sabiduría, inmensidad, eternidad, libertad, &c. 2º Que el fundamento filosófico y la razón suficiente a priori de esta pluralidad y distinción de conceptos relativos a la esencia divina, es, por una parte, la perfección y realidad suma de esta esencia, y por otro lado, la imperfección suma relativa de la razón humana, la cual, por lo mismo [318] es pura potentia in ordine intelligibili, según la profunda y gráfica frase de santo Tomás, ocupa el último lugar en la escala de las inteligencias (1). {(1) He aquí uno de los varios pasajes en que santo Tomás enseña que la pluralidad de conceptos parciales en nuestra noción de Dios, reconoce el doble origen que hemos indicado. «Quod autem Deus excedit intellectum nostrum, est ex parte ipsius Dei propter plenitudinem perfectionis ejus, et ex parte ipsius Dei propter plenitudem perfectionis ejus, et ex parte intellectus nostri, qui deficienter se habet ad eam comprehendendam; unde patet quod pluritas istarum rationum (coceptuum quibus divinas perfectiones sigillatim percipimus ac nobis repraesentamus), non tantum est ex parte intellectus nostri, sed ex parte ipsius Dei, in quantum sua perfectio superat unamquamque conceptionem nostri intellectus.» Sent., lib. I, cuest. 1ª, art. II.}
3º Que Dios es incomprensible para la razón humana, o en otros términos, que la inteligibilidad de la esencia divina con relación a la razón humana en su estado y condiciones actuales, es muy imperfecta: 1º porque ésta no conoce todas las perfecciones o atributos que encierra la esencia divina: 2º porque aun los que conoce, los conoce por medio de concepciones discursivas, y por consiguiente, confusas e inadecuadas. 4º Que, aun considerada la razón humana en estado y condiciones más favorables, no puede poseer o alcanzar un conocimiento comprensivo de Dios, cuya esencia infinita no puede ser penetrada o encerrada, según toda su realidad, en una razón finita. 5º Que los nombres y conceptos que se atribuyen y predican de Dios y de las criaturas, como sustancia, inteligente, causa, &c., sólo se verifican en sentido análogo y no unívoco, porque ninguna perfección o realidad se encuentra en Dios del mismo modo que en las criaturas, sino más bien por razón de alguna semejanza y proporción. [319]
Artículo II El constitutivo de la esencia divina. Infinidad de Dios. La esencia de Dios puede considerarse según su estado o condición física y real, y también bajo un punto de vista metafísico. La esencia física de Dios, es el conjunto de perfecciones positivas que encierra, y que se identifican en realidad con Dios. La esencia metafísica, es aquella perfección o realidad objetiva que concebimos como primaria y fundamental en la esencia de Dios, y como raíz o razón suficiente de las demás perfecciones y atributos. La razón humana no puede determinar en concreto la esencia física de Dios, por la sencilla razón que no conoce ni puede conocer, ni menos penetrar o comprender todas las perfecciones que encierra el ser de Dios, pero si puede determinar, al menos en sentido relativo y quoad nos, su esencia metafísica. Tesis La esencia metafísica de Dios consiste en la existencia absoluta. Entiendo aquí por existencia absoluta, lo que en las escuelas se llama existencia a se, o si se quiere, la aseidad. Prueb. El existir por sí mismo con existencia absoluta, incondicionada e improducida, o sea la aseidad, es: 1º lo que se concibe en Dios como el atributo primario y principal: 2º lo que se distingue y separa de una manera radical y absolutamente primitiva a Dios de los demás seres: 3º la razón suficiente y como el principio del cual emanan y en el cual [320] radican los demás atributos y predicados, que concebimos y afirmamos de Dios. En efecto: cualquier atributo que concibamos en Dios, por ejemplo, la sabiduría, la eternidad, la omnipotencia, &c., no se conciben como divinos, sino porque y en cuanto están basados sobre la aseidad e independencia absoluta de la esencia divina, de manera que esta aseidad es lo que concebimos como más fundamental y primario en Dios, y al propio tiempo la razón suficiente de los demás predicados, los cuales son concebidos por nuestra razón como derivaciones lógicas de la aseidad. Así es que, en rigor lógico, puedo decir que Dios es omnipotente porque existe a se, pero no puedo decir que existe a se, o que tiene existencia independiente y absoluta, porque es omnipotente. Esta misma aseidad, es la primera razón y raíz de la distinción que concebimos entre Dios y las criaturas, según que éstas dependen de otro ser, y Dios no. Resulta, pues, que la existencia en sí misma y por sí misma, exclusiva de toda dependencia y condición, constituye el concepto fundamental, primitivo y absoluto de la esencia divina, y que este concepto envuelve como implícitamente o in semine et radice la realidad múltiple e infinita de las demás perfecciones divinas, pues, como dice santo Tomás, ex hoc quod Deus est ipsum esse per se subsistens, oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Suelen objetar algunos contra esto, que siendo más perfecto el acto de entender que el acto de ser, y conviniendo a Dios el acto de entender, en éste y no en la aseidad o acto de ser a se, debiera consistir la esencia de Dios, considerada metafísicamente. Para disipar la fuerza aparente de esta objeción basta observar, que si consideramos y comparamos el acto de entender y el acto de ser en un sentido absoluto y abstracto, puede decirse que el primero es más perfecto que el segundo, bien que, aun bajo este punto de vista, el entender supone el ser. Pero si comparamos el acto de entender con el acto de ser a se, con la existencia absoluta, necesaria e independiente, [321] éste es más perfecto que aquél; porque esta aseidad envuelve explícita y primariamente el acto de ser, y al mismo tiempo envuelve el acto de entender, de una manera implícita y como razón suficiente de la inteligencia. Y no se diga que también el acto de ser envuelve implícitamente el acto de entender, comparados estos dos actos secundum se o absolutamente, porque esto no es exacto; y la prueba es que hay cosas que tienen el primero sin tener el segundo; de manera que la realidad o existencia del segundo, al paso que al acto de entender es una consecuencia necesaria y una perfección inseparable de la aseidad. La infinidad. La consecuencia más inmediata e importante de la aseidad o existencia a se, es la infinidad, la cual puede considerarse como el complemento lógico de la esencia metafísica de Dios, y a la vez como un elemento esencial implícito de los demás atributos en cuanto divinos. Decir que Dios es infinito, vale tanto como decir que contiene en su ser simplicísimo todas las perfecciones posibles, con exclusión de toda imperfección y limitación. Y que esta infinidad in actu y absoluta, es una consecuencia necesaria de la existencia a se, es evidente, en atención a que el ser existente a se no puede recibir limitación alguna, ni de su esencia, ni de otro ser, ni de sí mismo. No es limitado por su esencia; porque la esencia del ente a se, es el mismo ser o existir en toda su pureza; es así que ninguna perfección pura y positiva está en oposición con el ser, antes bien toda perfección, en tanto es perfección, en cuanto es algún ser: luego la esencia divina, por lo mismo que consiste en el ser a se, en el ser puro, simple y absoluto, incluye todo lo que es ser, y sólo excluye el no ser, o el defecto de ser. No hay, pues, en ella, ni puede haber ningún defecto de ser, ninguna imperfección, ninguna limitación. Tampoco es limitado por otro ser, toda vez que es independiente, no producido y necesario con necesidad absoluta, o en otros términos y hablando el lenguaje de santo Tomás, [322] es el mismo ser subsistente por sí mismo y no participado, por lo cual es preciso que contenga en sí toda la perfección del ser: oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat. Y de aquí se infiere también, porqué el ser de Dios no puede ser limitado por el mismo Dios, siendo evidente que el ser subsistente, puro y absoluto, no pueda emanar ningún defecto de ser, y por consiguiente, ninguna limitación a no ser que digamos que el ser, como ser, es causa del no ser o de la nada. La idea de la infinidad divina envuelve la necesidad de que en Dios se hallen contenidas las perfecciones y el ser de todas las criaturas. En esto convienen el panteísmo y la filosofía racional y cristiana. Pero se distinguen en que, según la concepción panteísta, las perfecciones de las criaturas, o si se quiere, las existencias creadas y finitas, se hallan contenidas en Dios como la parte en el todo, mientras que, según la concepción cristiana, se hallan contenidas como el efecto en la causa, y como el ser participado e imperfecto en el ser absoluto, subsistente y perfecto. Según la concepción panteísta, Dios es infinito porque es todos los seres y no hay ninguna cosa que esté fuera de su esencia, como distinta de ella. Según la concepción filosófico-cristiana, Dios es infinito, porque su ser es de tal naturaleza y condición, que contiene cuanto hay de ser, de realidad, de perfección en las criaturas, pero de un modo más eminente, es decir, excluyendo lo que hay de imperfección y de no ser en las criaturas, e incluyendo a la vez perfecciones y grados de ser que no se hallan en éstas, a la manera que el alma racional, sin ser el principio vital de la planta A, ni el alma sensitiva del animal B, contiene la perfección real de los dos, y esto en la simplicidad de su esencia y sustancia, y distinguiéndose realmente del primero y de la segunda. Para mejor inteligencia de esto, conviene tener presente que entre las perfecciones existentes en las criaturas, hay algunas que pueden llamarse simples o absolutas, y son aquellas cuyo concepto propio no envuelve ninguna imperfección, como la bondad, la inteligencia, la sabiduría, &c. Otras hay [323] cuyo concepto propio y adecuado envuelve alguna imperfección, o sea la carencia de alguna realidad superior, como el raciocinio, el cuerpo, la planta, &c. Éstas pueden apellidarse mixtas, y son las mismas que los teólogos suelen denominar perfectiones simplices sucundum quid, en contraposición a las primeras, denominadas simpliciter simplices. De estas últimas (las simpliciter simplices) se dice que existen en Dios formaliter, o sea según la realidad objetiva y absoluta que corresponde a su concepto adecuado; al paso que las primeras sólo existen en Dios eminenter, es decir, en cuanto que el ser divino incluye lo que hay de realidad y perfección en el cuerpo, el raciocinio, la sensibilidad, &c., aunque de un modo superior, más noble y excluyendo lo que contienen de imperfección y de no ser. Pero téngase presente que en el uno y en el otro caso, no se ha de concebir que existen en Dios, como formando parte de su sustancia y esencia las perfecciones mismas de las criaturas, por ejemplo, la sabiduría, la bondad, la voluntad de Pedro, las cuales, así como el mismo Pedro, tienen una existencia propia, física, distinta de la existencia de Dios, y participada o recibida de él. Infiérese de todo lo dicho, que el error panteísta no tiene otra base más que la confusión de ideas y la significación equívoca e inexacta de ciertas locuciones relativas a Dios. Cuando se dice que Dios es el mismo ser, que es todo el ser, que es la plenitud del ser, si se toman estas locuciones en el sentido de que Dios es todas las cosas que existen, o que su ser es el mismo ser con que existe cada una de las criaturas o existencias finitas, encubrirán una concepción panteísta; pero tendrán un sentido racional y conforme a la filosofía cristiana, si por ellas se entiende que Dios contiene en la simplicidad absoluta de su ser; a) todo lo que hay de ser y realidad en las criaturas; b) todo lo que de ser y realidad pueden tener las criaturas posibles; c) más un fondo de realidad y perfecciones no comprendidas en unas ni en otras, y con la exclusión de toda imperfección y limitación de ser. [324]
Capítulo tercero Atributos absolutos de Dios No permitiendo la índole especial de esta obra investigar y exponer por extenso todos los atributos divinos, nos concretaremos a los más importantes, tratando primero de los que concebimos como absolutos que pertenecen a la esencia secundum se, y después de los que dicen algún orden a las criaturas actuales o posibles. Artículo I Unidad de la esencia divina. Nociones previas: 1ª De lo dicho hasta aquí se colige que Dios es: 1º ente absolutamente necesario, puesto que envuelve independencia absoluta de otro ser, y la existencia a se: 2º ente sumo en perfección, summe perfectum, puesto que contiene la perfección de todos los seres actuales y posibles: 3º ente infinito, porque no hay nada que limite su ser, el cual se identifica, por consiguiente, con toda la realidad posible. 2ª Cuando se afirma que Dios es uno, no se trata de la sola unidad afirmativa o transcendental, que divide, y separa la cosa de otras existencias singulares, sino de la unidad [325] exclusiva o por negación, en cuanto excluye la multiplicación numérica de la esencia, o sea su comunicación a varios individuos. Y de esta unidad, o mejor dicho, unicidad, es de la que aquí se trata. 3ª Sabido es que el politeísmo, en sus diferentes formas (1), negó esta unidad de la esencia divina, multiplicándola y dividiéndola en varios seres singulares y distintos entre sí, a los que denominaba dioses. Contra esta concepción politeísta, que es una de las pruebas más incontestables de la impotencia de la razón humana abandonada a sus propias fuerzas, procede la siguiente {(1) Las formas principales del politeísmo, son: 1º la demonolatría o adoración y culto de los demonios o malos genios: 2º la antropolatría, adoración y culto de los hombres y héroes, a los que los poetas y el vulgo atribuyen cualidades superiores, acciones extraordinarias y atributos divinos: 3º el sabeismo o culto de los astros: 4º la zoolatría o culto de los animales: 5º el fetichismo o culto y adoración de cosas inanimadas, como ríos, bosques, montes, &c.: 6º la idolatría propiamente dicha, o sea el culto y adoración de las imágenes y estatuas, en las que el vulgo suponía la existencia de una virtud divina.} Tesis Dios es necesariamente uno o único. Razones: 1ª De lo que se ha demostrado acerca de la necesidad, existencia a se e infinidad de Dios, se desprende que la noción racional de Dios exige que sea un ser infinitamente perfecto; luego es necesario que sea único. La razón es clara: porque Dios no puede ser infinitamente perfecto, sino a condición de que no pueda concebirse, ni existir otro ser superior o más perfecto que él. Es así que si hubiera otro ser igual a Dios, éste ya no sería el ser más perfecto entre los [326] posibles: luego no sería en realidad infinitamente perfecto, puesto que sería más perfecto un ser que no tuviera igual, sino que fuera superior a todos los demás. Luego el concepto de Dios como ser infinitamente perfecto, o como ser que posee todas las perfecciones posibles, incluye necesaria y lógicamente el concepto de unicidad. 2ª Si hay dioses, o el uno depende del otro para la creación y gobierno del mundo, o no: si lo primero, el que depende del otro, no es infinitamente perfecto, ni independiente, ni por consiguiente verdadero Dios. Si lo segundo, resulta en primer lugar que ninguno de los dos es verdadero Dios, porque cada uno tiene fuera de sí algún ser que no depende de él, lo cual vale tanto como decir, que no es ser supremo, ni infinito, ni contiene de todas las perfecciones posibles. En segundo lugar: o el dios A pudo impedir la creación del mundo por el dios B, o no. Si lo primero, el dios B no es independiente, ni infinito, ni omnipotente: si lo segundo, su poder no es infinito, puesto que no puede impedir la acción infinita del Dios A. Es, pues, a todas luces absurda y contradictoria la existencia de dos o más seres singulares con la esencia y atributos divinos propios. 3ª Donde hay pluralidad hay diferencia, porque no es posible concebir pluralidad de seres, sin concebir al propio tiempo que el uno no es el otro, y por consiguiente que en el uno hay algo que no hay en el otro. Luego es necesario que el Dios A tenga algo real que no tiene el Dios B. Sea que este algo constituya diferencia esencial, o accidental, o numérica o de cualquiera otra clase, siempre ha de ser por precisión algo real, porque la nada no puede distinguir ni diferenciar, sino como privación o ausencia de alguna realidad. Luego afirmar que existen dos o más dioses, es lo mismo que afirmar que el uno tiene algo real que no tiene el otro, y por consiguiente que es más real y perfecto que el otro, y que a este otro le falta alguna perfección. Luego Dios, como ser absolutamente perfecto, excluye toda distinción y pluralidad individual; pues, como dice santo Tomás, «si nulli eorum (de los muchos dioses que se suponen) [327] deest aliqua perfectio, nec aliqua imperfectio ei admixcetur, quod requiritur ad hoc quod aliquid si simplicer (absolutamente) perfectum, non erit in quo ab inviecem distinguantur.» (Sum. Cont. Gent., lib. 1º, cap. 42.)
De la doctrina aquí consignada se desprenden los siguientes Corolarios: 1º Aunque la pluralidad no se opone, de su naturaleza y por sí sola, a una perfección finita, es incompatible con una perfección infinita, según queda demostrado. 2º Dios, por lo mismo que es infinito y contiene todas las perfecciones posibles, se basta a sí mismo y no necesita de otros para poseer la felicidad, con tanta más razón, cuanto que la felicidad no es otra cosa que la posesión de todos los bienes. Esto sin contar la comunicación y sociedad inefable que la revelación nos permite vislumbrar en el misterio augusto de la Trinidad. 3º No puede darse a parte rei un término adecuado a la potencia infinita de Dios; porque debiera ser infinito en acto y absolutamente, cuya existencia fuera de Dios, y sobre todo como ente producido, envuelve repugnancia o imposibilidad interna. [328] Artículo II Simplicidad e inmutabilidad de Dios. Estos dos atributos vienen a ser una consecuencia necesaria e inmediata de la infinidad. 1º Simplicidad divina. a) Un ser se dice simple, según y en cuanto que excluye la composición; es así que Dios excluye absolutamente toda composición: luego es absolutamente simple. En efecto: si la esencia divina incluye pluralidad de elementos, éstos, o son finitos en sí mismos, o infinitos. Si lo primero, Dios será también finito, puesto que lo infinito dista infinitamente de cualquier finito, y con elementos finitos no se puede constituir un infinito. Si lo segundo, en primer lugar son superfluos los demás constitutivos que se suponen, puesto que el ser infinito debe incluir todo lo que hay en ellos de real y de perfección, so pena de dejar de ser infinito. En segundo lugar, ya se ha demostrado que la existencia de dos seres infinitos envuelve contradicción. b) Toda composición envuelve potencialidad, o sea aptitud de un componente para ser completado por el otro, o al menos, para constituir en unión con él una realidad distinta de la que tiene por sí solo. Luego Dios excluye toda composición en el mero hecho de excluir toda potencialidad como acto puro, y toda imperfección como ser infinitamente perfecto. c) Todo ser compuesto es posterior, en orden de naturaleza, respecto de sus componentes, pues no concebimos composición sin la preexistencia, si no de duración, al menos de causalidad y lógica de los componentes, los cuales por consiguiente son primero que el compuesto. Luego toda [329] composición es incompatible con la idea de Dios como primer ente. Omne compositum, dice a este propósito santo Tomás, est posterius suis componentibus: primun ergo ens, quod est Deus, ex nullis compositum est. Estas razones demuestran: 1º que debe excluirse de Dios, no solamente toda composición física, es decir, de cosas realmente distintas entre sí, como la materia y la forma, al sustancia y accidente, la esencia y existencia, sino hasta la composición metafísica, como la de género y diferencia, porque todas ellas envuelven el concepto de potencialidad, incompatible con el concepto de Dios como acto puro y simplicísimo; por lo cual observa con razón santo Tomás, que «este ser que llamamos Dios es de tal condición, que por razón de su misma pureza es un ser distinto de cualquiera otra cosa.» {(1) Opusc. de Ente et Essent., cap. 6º.}. 2º La inmutabilidad. a) La simplicidad unida con la infinidad en Dios, lleva consigo necesariamente su inmutabilidad; porque su ser que incluye todas las perfecciones posibles sin limitación alguna, y que por otro lado, excluye toda composición y con ella toda potencialidad, es por necesidad absolutamente inmutable. b) Además: Dios no está sujeto a mutación por parte de la esencia, ni por parte de la existencia, puesto que una y otra son necesarias con necesidad absoluta. Tampoco lo está por parte de sus perfecciones, ya porque se identifican con la esencia, y por consiguiente son tan necesarias e inmutables como ella, ya porque lo que es infinito no puede perder ni adquirir nada de nuevo. Es inmutable también por parte de las operaciones: 1º porque éstas no se distinguen realmente de la sustancia o esencia, en fuerza de la simplicidad absoluta de ésta, y por consiguiente son tan inmutables en sí mismas, como lo es la sustancia que las ejecuta o posee: 2º [330] porque estas operaciones están reguladas por la inteligencia y sabiduría infinita de Dios, el cual conoce por medio de una intuición simplicísima y eterna todas las cosas posibles y actuales, presentes, pasadas y futuras, necesarias, contingentes y libres, y por consiguiente no es posible que se presenten motivos nuevos, ni razones antes ignoradas para variar o modificar su acción. Objeciones Obj. 1ª La simplicidad, y sobre todo la inmutabilidad de Dios son inconciliables con su libertad: siendo, pues, ésta una perfección superior a aquellas, y siendo innegable su existencia en Dios, al menos con respecto a las criaturas, es preciso reconocer alguna potencialidad y mutabilidad en Dios, siquiera por parte de sus operaciones ad extra. Que la volición libre de las criaturas envuelve potencialidad o mutabilidad, se prueba: decir que Dios produjo libremente las criaturas, es lo mismo que decir que pudo no producirlas: luego su voluntad, a) incluye potencialidad, puesto que envuelve indiferencia para la producción y la no producción, y b) también mutabilidad, puesto que al elegir la producción del mundo, pudo elegir la no producción del mismo, y por consiguiente poner un acto distinto del que puso. Resp. 1º Debe advertirse ante todo, que esta objeción es insoluble de una manera científica y clara; porque la conciliación de la inmutabilidad y de la libertad de Dios, es un misterio impenetrable a la razón humana, no solo considerada en sí misma, sino aun auxiliada con las ideas luminosas de la revelación divina. Así es que el teólogo, lo mismo que el filósofo, debe confesar y confiesan su impotencia para dar una explicación satisfactoria acerca del modo de conciliar entre sí la inmutabilidad y la libertad en Dios, por más que por otro lado, sea evidente y cierta la existencia de los dos atributos en el mismo, y consiguientemente la realidad de la conciliación de los dos, aunque la razón humana [331] no alcance a penetrar y comprender el cómo de su conciliación y coexistencia. 2º Esto no obstante, la razón humana puede, si no desatar, al menos cortar este nudo, y derramar alguna luz, siquiera escasa, sobre este misterio, para lo cual debe tenerse presente: 1º que la indiferencia de la voluntad divina respecto de sus actos libres, no es una indiferencia potencial y pasiva, es decir, la indeterminación y capacidad de la potencia para poner o no poner actos diferentes y opuestos, sino que es una indiferencia activa, es decir, la posición de un acto, que connota o dice orden a dos términos posibles, el cual acto, siendo uno y simplicísimo, se llama volición, en cuanto se refiere al término A, y nolición, en cuanto se refiere al término B: 2º que si bien en los seres finitos el acto libre es distinto entitativamente del acto necesario, en Dios, a causa de su absoluta simplicidad, es una misma la entidad del acto necesario y la del acto libre, de manera que el mismo acto divino es necesario en cuanto y porque se termina ad intra o sea a las personas divinas, y el mismo es libre en cuanto y porque se termina ad extra, o sea al ser o al no ser del mundo. Para contestar, pues, de la manera que es posible en semejante materia a la objeción propuesta, basta aplicarle estas nociones fundamentales, fijando el sentido de las principales afirmaciones que incluye, por medio de las siguientes distinciones: a) Es preciso reconocer alguna potencialidad y mutabilidad, interna o entitativa en Dios, se niega: externa o puramente terminativa, en cuanto el mismo acto, único y simplicísimo, pudo terminarse al ser del mundo, v. gr., o al no ser, se conc. b) La voluntad divina incluye potencialidad, puesto que incluye indiferencia, se niega la consecuencia; porque esta indiferencia es activa, es decir, indiferencia o capacidad del acto para terminarse a dos objetos diferentes, pero no es indiferencia potencial y pasiva, o sea indiferencia de la potencia para poner dos actos diferentes en razón de actos. [332] c) También envuelve mutabilidad, porque pudo poner un acto distinto del que puso, en cuanto a la entidad misma del acto, se niega; si se entiende por acto distinto, el mismo acto con distinto término, se concede. Obj. 2ª Puede replicarse contra la solución dada y objetar de nuevo que la terminación del acto divino al objeto A, hace que este acto sea diferente de aquel cuya terminación es o hubiera sido al término B, por ejemplo, a la no existencia del mundo; porque los actos son diferentes y se distinguen entre sí, según los objetos a que se refieren. Luego la distinción de los términos posibles del acto divino, envuelve distinción por parte del mismo acto. Resp. Cuando se dice que la distinción de los objetos o términos posibles del acto divino envuelve distinción por parte del mismo acto, esto es verdad, si por distinción se entiende que es distinta la relación (hatitudo) y terminación del acto al objeto A y al objeto B; pero esta doble comparación y terminación posible del acto, no pone ni quita nada a la entidad o ser interno del acto, sino que la mutilación está toda en los términos del mismo. Cuando se dice, pues, que la terminación del acto divino al objeto A, es diferente de la terminación del acto divino al objeto B, la palabra terminación, aplicada al acto divino es una denominación extrínseca, que tiene su origen y fundamento real en la mutabilidad y diversidad de los objetos, pero no en la mutabilidad y diversidad del acto en sí mismo. Si alguno preguntara la razón a priori porqué el acto divino, sin ninguna mutación interna, es a la vez necesario y libre, y puede determinar y llevar consigo mutación y diversidad de términos, sin que su ser y entidad adquiera ni pierda nada de nuevo, nosotros señalaríamos dos razones: 1ª la naturaleza misma del acto divino, el cual, por lo mismo que es infinito y además idéntico con la esencia o ser de Dios, contiene en sí eminenter la realidad y el ser de todo acto, y por consiguiente cuanto hay de ser y de realidad en el acto necesario, el libre y en las terminaciones posibles de éste, excluyendo a la vez lo que hay de potencial y mudable en [333] estas terminaciones: 2º la diferencia radical que existe entre el acto libre de Dios y el acto libre de la criatura con respecto al objeto del acto, en atención a que la elección de la criatura, por sí sola, no produce, sino más bien presupone la existencia del objeto, al paso que el acto libre de Dios es efectivo o producido del objeto. Por otra parte, el acto libre de la criatura está sujeto a la mutación y sucesión del tiempo: el acto libre de Dios, como que se realiza en la eternidad con la cual se identifica, excluye toda sucesión. Artículo III Eternidad e inmensidad de Dios. Para comprender de alguna manera estos atributos divinos, conviene tener presentes las siguientes Observaciones. 1ª Por eternidad entendemos la duración simultánea e interminable de una cosa en su ser y en sus operaciones; y de aquí la definición adoptada generalmente por los Escolásticos y tomada de Boecio: Interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio: «Posesión simultánea y perfecta de una vida interminable.» Esta interminabilidad se refiere al principio y fin, de manera que lo que es eterno excluye todo principio y todo fin. 2ª En la eternidad no existe realmente pasado, ni futuro; porque estas denominaciones son propias del tiempo que envuelve movimiento, mudanzas y consiguientemente sucesión; pero la eternidad, como duración que es de un ser infinito, indivisible e inmutable, es simultánea, indivisible y siempre presente. 3ª La inmensidad significa aquel atributo por razón del cual Dios, de tal manera está en todas las cosas, que no [334] conmensuración con ellas, ni está contenido o encerrado dentro de ellas, sino que pude estar en otras infinitas si existieran, y posee y contiene en sí actualmente las cosas posibles. 4ª La inmensidad, en cuando incluye la presencia actual de Dios en las cosas existentes, se llama ubiquidad, y también omnipresencia: en cuanto, además de esto, incluye la facultad de estar presente a todas las cosas que pueden existir, las cuales están contenidas en su esencia y presentes como posibles, retiene el nombre de inmensidad. 5ª Una cosa puede estar en otra; a) por potencia, en cuanto que su poder y virtud la dominan completamente; b) por presencia, según que tiene conocimiento de cuanto hay en ella, a la manera que el hombre está en toda una sala en cuanto ve todo lo que hay en ella; c) por esencia, en cuanto obra en ella conservando y produciendo su ser y sus operaciones. 6ª La sustancia o esencia divina no puede estar en un lugar circunscriptive, o sea por contacto y conmensuración de cantidad; porque este modo de estar en las cosas y de ocupar lugar, sólo conviene a las sustancias materiales y compuestas de partes cuantitativas. Sólo puede decirse que está en algún lugar y en alguna cosa, por contacto de virtud, es decir, en cuanto obra o produce en el lugar o en la cosa algún efecto real. Dadas estas nociones previas, no es difícil probar que a Dios conviene la eternidad y la inmensidad, A) La eternidad. a) Lo que es necesario con necesidad absoluta e inmutable en su ser, es eterno en su duración; porque por una parte, lo que es necesario absolutamente y existente a se, no puede tener principio ni fin; y por otro lado, lo que es inmutable excluye toda sucesión. Luego la eternidad, como atributo divino, es una consecuencia necesaria de su necesidad o existencia a se, y de su inmutabilidad. «La razón o concepto de eternidad, escribe santo Tomás, es una consecuencia de la inmutabilidad, así como la razón de tiempo es consiguiente [335] al movimiento. Luego siendo Dios absolutamente inmutable, le compete la eternidad en sumo grado. Y no solo es eterno, sino que es su misma eternidad, porque su ser o existencia, y por consiguiente su duración, no se distingue de su propia esencia, al contrario de lo que sucede en las otras cosas, en las cuales la existencia, y por consiguiente su duración, se distingue de la esencia.» b) Eterno es lo que no tiene principio ni fin; es así que Dios no pudo tener principio, puesto que no pudo recibir el ser, ni de sí mismo, ni de otro: tampoco puede tener fin, entre otras razones, porque lo que existe por necesidad absoluta no puede dejar de ser, y decir necesidad absoluta de ser, vale tanto como decir imposibilidad de no ser: luego Dios es necesariamente eterno (1). {(1) Esta razón o demostración coincide con lo que santo Tomás presenta en la Summa contra Gentiles, en los siguientes términos: «Si Deus aliquando non fuit, et postmodum fuit, ab aliquo eductus est de non esse in esse. Non autem a seipso, quia quod non est non potest aliquid agere. Si autem ab alio, illud est prius eo: Deus autem est ens primum. Non igitur esse incepit; unde nec esse desinet; quia quod semper fuit, habet virtutem semper essendi. Est igitur aeternus.» L. 1. C. 15.} B) La inmensidad. a) Dios está en todas las cosas existentes: 1º porque todas están sujetas a su poder: 2º porque todas están presentes a su entendimiento e intuición simplicísima: 3º porque da y conserva a todas las cosas el ser que tienen, y esto no solamente en cuanto que éste ser procede originariamente de Dios como primer ser y primera Causa, sino en cuanto el ser de cualquier cosa subsiste y permanece por la acción conservadora de Dios, como se probará después. Es así que la acción de Dios se identifica con su sustancia y esencia: luego la conservación del ser envuelve y exige la presencia esencial y sustancial de Dios en el mismo. Con razón, pues, concluye santo Tomás que Dios está en todas las cosas y [336] esto de una manera íntima, en atención a que el ser, término de la acción creadora y conservadora de Dios, es lo que hay más íntimo y más profundo en cada naturaleza o esencia actual: Esse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius inest. b) También es inmenso u omnipresente con respecto a todos los lugares; porque da y conserva el ser a todas las cosas que llenan u ocupan las varias partes del espacio. c) Es inmenso también con respecto a las cosas y lugares posibles; porque contiene en sí la actualidad y perfección necesaria para estar presente a ellas lo mismo que a las cosas existentes, y si de hecho no está presente a las posibles como a las existentes, no es por defecto de inmensidad en Dios, sino por defecto del término o realidad externa. En otros términos: con respecto a las cosas posibles, posee la inmensidad, porque posee la perfección positiva y actual, por razón de la cual puede existir en todas las cosas actuales y posibles, y llenarlas con su presencia: con respecto a las cosas existentes, posee no solo la inmensidad sino la omnipresencia o ubiquidad, la cual es como la aplicación y ejercicio de la inmensidad. Algunos filósofos y teólogos suelen decir que Dios existe en los espacios imaginarios, lo cual vale tanto como decir que Dios existe en la nada, toda vez que el espacio imaginario es una ilusión de la imaginación, a la cual nada real corresponde. Para nosotros es evidente que semejante opinión es inadmisible, porque Dios no existe en la nada, sino que existe en sí mismo, en primer lugar, y en segundo lugar, en las cosas reales en cuanto y porque obra en ellas produciendo y conservando su ser: es así que en la nada, nada obra, ni hay producción y conservación de ser: luego la razón pura enseña que Dios no existe en los espacios imaginarios, por más que la imaginación tienda a representarnos otra cosa. Capítulo cuarto Atributos relativos de Dios Bajo la denominación de atributos relativos comprendo aquí todos aquellos que envuelven alguna relación a las criaturas, bien que algunos de ellos, como el entendimiento y la voluntad, puedan considerarse como absolutos, si se atiende a que su objeto principal y primario es la misma esencia divina. Nada diremos de la omnipotencia, en atención a que ya se ha hablado de ella al tratar los problemas relativos a la posibilidad del ente, a la creación del mundo y en otros lugares de esta obra. Artículo I El entendimiento y la ciencia de Dios. Prosiguiendo el análisis que venimos haciendo de la idea divina, condensaremos en los siguientes puntos lo que la razón humana, de acuerdo con la idea cristiana, nos enseña acerca del entendimiento y la ciencia en Dios. 1º Que Dios es una Inteligencia, y una Inteligencia suprema, es absolutamente evidente, si se tiene en cuenta: 1º que en Dios, causa primera e infinita de las existencias finitas, deben existir las perfecciones de éstas, entre las [338] cuales es sin duda la más importante la inteligencia: 2º que el orden general del universo, y las leyes y fuerzas armónicas que rigen y gobiernan sus partes, acusan la existencia de una inteligencia y sabiduría infinita por parte de su autor. «Dios, pues, es necesariamente inteligente, concluiremos con santo Tomás, porque no puede carecer de ninguna de las perfecciones que poseen los seres finitos y creados, y entre estas perfecciones es sin duda la más principal, potissima, la inteligencia.» 2º Dada la actualidad pura y la simplicidad absoluta de la esencia de Divina, que quedan ya demostradas, se sigue: 1º que en Dios hay identificación real entre el acto de entender y el acto de ser: 2º que Dios posee en sumo grado la inteligibilidad y la inteligencia; la inteligibilidad suma, por razón de su actualidad pura, raíz de la inteligibilidad, porque, según la profunda sentencia de santo Tomás, en tanto una cosa es cognoscible o inteligible, en cuanto tiene ser; así es que la nada sólo es cognoscible por comparación y relación al ser: luego la actualidad perfecta y al mismo tiempo infinita del ser divino, lleva consigo la inteligibilidad infinita del mismo. Posee también en sumo grado la inteligencia; porque la inmaterialidad es también la raíz de la inteligencia, de manera que cuanto un ser se aleja más, no sólo de la materia, sino de sus condiciones y afecciones propias de la misma, como son la pasividad, la potencialidad, la composición y la limitación, tanto es más inteligente; de donde se deduce que al ser divino, antitético por su esencia a la materia y a todas sus afecciones propias, corresponde el sumo grado de conocimiento, en armonía con su inmaterialidad suma y absoluta. Cum Deus sit in summo immaterialitatis, escribe a este propósito santo Tomás, sequitur quod ipse sit in summo cognitionis. 3º Toda vez que Dios excluye toda composición accidental, incompatible absolutamente con su simplicidad e inmutabilidad, el conocimiento divino no puede verificarse por medio de especies o ideas accidentales, como en el hombre, ni distintas realmente de su ser. De aquí infiere con razón santo [339] Tomás, que en el entendimiento divino no hay ideas distintas del mismo entendimiento, sino que la misma esencia divina hace las veces de idea única y universal, con respecto a todos los objetos conocidos por el entendimiento divino. 4º La inteligencia de Dios, como atributo divino y, por consiguiente, infinito, y como identificada con el ser puro y absoluto de Dios, exige como objeto propio y adecuado una cosa infinita; de donde resulta que su objeto propio y adecuado una cosa infinita; de donde resulta que su objeto primario y adecuado sólo puede ser la misma esencia divina, puesto que sólo Dios es absolutamente infinito, y por consiguiente sola la esencia divina, como objeto infinito, responde a la inteligencia infinita de Dios. 5º De lo dicho hasta aquí se infieren las siguientes consecuencias: 1ª en Dios la inteligencia, el objeto entendido, el acto de entender y la especie o idea inteligible, son una misma cosa, sin distinción alguna real, por más que la limitación de nuestro entendimiento nos obligue a concebir estas cosas como aspectos diferentes de la esencia divina: 2ª el objeto primario de la inteligencia y consiguientemente de la ciencia de Dios, es la esencia divina: el objeto secundario son las cosas distintas de la misma, o sea las existencias finitas. 6º Sobre esta distinción de objetos respecto de la inteligencia divina, se halla basada la clasificación o división de la ciencia de Dios en necesaria y libre. El conocimiento de los objetos que no dependen de la voluntad libre de Dios, como son la esencia divina y los seres posibles contenidos en ella de una manera virtual y eminente, constituye la ciencia necesaria. El conocimiento de los objetos que no dependen de la voluntad libre de Dios, como son la esencia divina y los seres posibles contenidos en ella de una manera virtual y eminente, constituye la ciencia necesaria. El conocimiento de los seres finitos como distintos de Dios y existentes con una existencia dependiente de la voluntad libre de Dios, constituye lo que se llama ciencia libre. La primera, en cuanto se refiere a los seres posibles, se llama también ciencia de simple inteligencia; y la segunda, que se refiere a los seres llamados alguna vez a la existencia, se denomina ciencia de visión. La ciencia práctica de Dios, es el conocimiento de aquellos seres posibles que Dios determinó realizar, en cuanto dicho conocimiento [340] va acompañado de la voluntad libre y eficaz de Dios, en orden a su existencia propia. De manera que esta ciencia incluye, además del conocimiento previo del objeto posible o producible, el decreto o imperio de la voluntad divina acerca de su existencia: por eso se dice que la ciencia práctica de Dios es causa de las cosas reales. Corolarios 1º Luego Dios conoce en su esencia y por su esencia todas las cosas posibles. Posible es todo aquello cuyo concepto no envuelve conceptos contradictorios, o en otros términos, lo que puede tener razón de este, así como imposible absolutamente se dice aquello que envuelve el ser y el no ser. Es así que la esencia divina, como infinita que es y como plenitud del ser, contiene y representa todo lo que puede tener razón de ser: luego Dios, conociendo adecuadamente y comprendiendo su esencia infinita, conoce y ve en ella todos los entes posibles, lo cual vale tanto como decir que conoce todos los modos según los cuales puede ser imitada y participada. 2º Luego Dios conoce todas las existencias finitas, presentes, pasadas y futuras. La razón es que Dios al conocerse a sí mismo con conocimiento perfecto e intuitivo, conoce necesariamente todos sus efectos siendo incontestable que el conocimiento absoluto y comprensivo de la causa, envuelve el conocimiento de los efectos: y las existencias finitas dependen y proceden de la esencia divina, como de causa ejemplar y final, y de la voluntad divina, como de causa eficiente. Como el conocimiento de los futuros contingentes y libres ofrece mayor dificultad y oscuridad a nuestra razón, establecemos la siguiente [341]
Tesis Dios conoce los futuros contingentes y libres. Si Dios no conociera desde la eternidad las cosas contingentes y libres futuras, sino que necesitara de la existencia presente para conocerlas, resultaría que Dios conoce de nuevo alguna cosa que antes ignoraba, lo cual equivale a decir: a) que su ciencia no es infinita, puesto que puede aumentarse: b) que no conoce todas las cosas con un solo y simplicísimo acto, y por consiguiente que en Dios hay potencialidad y distinción: c) que está sujeto a mutación, comenzando a poseer algo que no tenía antes. Otra razón no menos convincente es que la dificultad que nosotros encontramos para conceder a Dios la presciencia de los futuros contingentes y libres, se funda, si bien se reflexiona, en una mera ilusión de la imaginación. Porque la verdad es que si atendemos a las concepciones de la razón pura, para Dios no hay nada futuro, puesto que la medida de su conocimiento, lo mismo que de su ser, es la eternidad, para la cual no hay futuro, porque no hay mutación, ni sucesión. Siendo, pues la eternidad esencialmente indivisible, todo lo que en ella se realiza, es presente, de manera que, en rigor científico, en el orden de la razón pura, no se debe decir que Dios prevee o preconice las cosas futuras, sino que ve y conoce intuitivamente en la presencialidad de la eternidad, las cosas que en la sucesión del tiempo se realizan. «A la manera, dice santo Tomás, que el que va por un camino no ve aquellos que vienen detrás de él; pero el que desde una altura descubre todo el camino, ve simultáneamente todos los que pasan por éste.» [342] Objeciones Obj. 1ª La presciencia de Dios es incompatible con la libertad humana, porque lo que Dios preconoce, es necesario que suceda, y donde hay necesidad no puede haber libertad. Resp. Es preciso distinguir entre la necesidad antecedente y la de consecuencia. La primera antecede a la cosa de que se trata, y es causa necesaria, es decir determinata ad unum, de su existencia. La segunda es posterior a la cosa de que se trata, en orden de naturaleza y de concepto, y resulta de la posición realizada de ésta. No hay en mí necesidad antecedente o que me obligue absolutamente a escribir; pero supuesta y realizada por mí y en mí la determinación de escribir, la escritura resultante es necesaria con necesidad hipotética o consiguiente; porque si estoy escribiendo actualmente, es necesario que exista esta acción de escribir. Aplicando ahora esta doctrina a la objeción, diremos que lo que Dios preconoce es necesario que suceda con necesidad de consecuencia o hipotética, pero no con necesidad antecedente. Si Dios preconoce una cosa futura, es porque ve su existencia como presente en la eternidad y simplicidad de su intelección, y esta existencia, si se trata de un acto libre, la ve y conoce como efecto de la determinación libre de la voluntad creada. En otros términos: Dios conoce las cosas futuras, en cuanto existen y porque existen ya presentes en su eternidad, pero no existen porque Dios las conoce. Y como decía san Agustín: «Sicut tu, memoria tua non cogis facta esse, quae praeterierunt, sic Deus praescientia sua non cogit facienda, quae futura sunt.» Así como por recordar o traer a la memoria las cosas pasadas, no cambiamos su naturaleza y condición, permaneciendo necesarias o libres, según fueron en sí mismas, así tampoco la simple presencia de Dios no cambia la condición de los futuros por parte de su necesidad, contingencia y libertad. Obj. 2ª La acción que no puede omitirse o dejar de [343] ponerse, no es verdaderamente libre, puesto que la libertad exige la indiferencia y facultad para poner o no poner la acción; es así que la acción cuya existencia es prevista desde la eternidad de Dios, no puede omitirse: luego la presciencia divina excluye la libertad de la acción. Resp. La objeción sólo prueba que la acción prevista por Dios es necesaria ex consequenti o en sentido hipotético, lo cual no excluye la libertad de la acción en sí misma y con relación a la voluntad. En la hipótesis que me he determinado escribir, y cuando en virtud de esta determinación estoy escribiendo actualmente, ya es necesario que escriba y no puede menos de ser verdad que escribo; porque la escritura actual excluye la no escritura, en razón a que la cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, de manera que si pongo la acción, mientras la pongo, es necesario que exista. Empero, claro es que esta necesidad hipotética y consiguiente, no impide que al determinarme a escribir lo haya hecho libremente, con facultad e indiferencia para la determinación contraria. Del mismo modo, si la acción A está prevista por Dios se realizará y no puede omitirse, no porque sea necesaria en sí misma y con relación a la voluntad humana, sino porque ve desde la eternidad y en la eternidad presente la determinación que la voluntad pondrá libremente en el tiempo y el efecto que de ella resulta. Toda la dificultad y fuerza aparente de esta objeción consiste en que concebimos, o mejor dicho, imaginamos como futuro para Dios lo que sólo lo es para nosotros, no atendiendo a la razón pura que nos dice que la eternidad es simultánea, presente e indivisible, y no una duración sucesiva, según nos la representa la imaginación, acostumbrada a las mudanzas sucesivas que constituyen el tiempo. Un ejemplo aclarará más la verdad de ésta solución. Si suponemos que un hombre conoce ahora lo que hará otro hombre durante su vida, las resoluciones que tomará y los actos que ejecutará hasta la muerte, será verdad el decir que si el hombre A sabe que el hombre B ejecutará tal acto en tal día, es necesario que así suceda, y sin embargo, [344] el hombre B ejecutará este acto con toda libertad y en virtud de una determinación indiferente y libre, sin que el conocimiento previo del hombre A, disminuya en nada la libertad de esta determinación. Obj. 3ª De lo dicho parece deducirse que la ciencia de Dios acerca de los futuros libres, depende de las criaturas, puesto que conoce estos futuros conociendo la determinación de la voluntad con respecto a ellos, y por consiguiente, la voluntad creada será causa de la ciencia de Dios, lo cual es absurdo.
Res. La ciencia de Dios acerca de los futuros libres puede decirse que depende de las criaturas, como de condición sine qua non por parte de su terminación, pero no como de causa eficiente, y mucho menos como de condición preexistente a parte rei, respecto de la ciencia divina. La causa eficiente y la razón suficiente a priori de esta ciencia, es la naturaleza misma de Dios, el cual, como ser eterno e infinitamente inteligente, ve intuitivamente y como presente todo lo que tiene ser desde el principio hasta el fin del tiempo, porque ejus intuitus, como dice santo Tomás, fertur ab aeterno supra omnia, prout sunt in sua praesentialitate. Por lo demás aquí se prescinde del medio en el cual Dios conoce estos futuros. [345]
Artículo II La voluntad de Dios. En el orden teológico, la voluntad divina constituye uno de los atributos divinos más importantes, a causa de la multitud y trascendencia de los problemas teológicos que con ella está relacionados. Tratándose aquí de un compendio de filosofía elemental, es preciso concretarnos a las nociones más precisas, que reduciremos a los puntos siguientes: 1º Que existe en Dios verdadera voluntad, puede considerarse como una verdad evidente: 1º porque es una perfección simple, cuyo concepto no envuelve imperfección alguna, ni exclusión o incompatibilidad con otras perfecciones: 2º porque la voluntad es una consecuencia necesaria de la inteligencia, con la cual se halla en necesaria relación; de manera que cuanto más noble y perfecta es la inteligencia, tanto es más noble y perfecta la voluntad. Luego existiendo en Dios una inteligencia infinita, debe existir también en él una voluntad infinita. 2º Si la voluntad no es otra cosa que el amor del bien conocido por el entendimiento, siendo infinito este entendimiento en Dios, e infinita también la bondad de su esencia, infinita debe ser también la voluntad divina. Por otra parte, así como la inteligencia en Dios se identifica con la sustancia divina, con el acto de entender y con el objeto entendido, así también la voluntad de Dios se identifica con la esencia divina, que es su principio, con la bondad que es su objeto, y con el acto de querer. De manera que en Dios son una misma cosa el querer y el ser, y todo lo que quiere o ama, lo quiere con un acto puro, simplicísimo y único. 3º La voluntad divina, como inclinación consiguiente y relacionada con una inteligencia pura y absolutamente [346] inmaterial y actual, excluye los movimientos afectivos del apetito sensitivo y animal que llamamos pasiones, no solamente porque van acompañadas de alteraciones materiales y dependen de órganos corpóreos determinados, sino también porque se refieren al conocimiento sensible como a su principio, y al bien o mal sensible, como a su objeto. Deben excluirse igualmente de la voluntad divina, todos aquellos actos que envuelven alguna imperfección, sea por parte del objeto, sea por parte del modo de referirse a él, como son la tristeza, el temor, la ira, que tienen por objeto el mal o su remoción; la esperanza, el deseo, que se refieren al bien como ausente, nada de lo cual puede tener lugar en Dios, acto purísimo y bien infinito. Así es que cuando en las Sagradas Escrituras o en el lenguaje vulgar se atribuyen a Dios afecciones sensibles y actos imperfectos de la voluntad, se deben tomar semejantes locuciones en sentido metafórico, basado sobre ciertas comparaciones y analogías más o menos remotas. Porque vemos que la ira entre los hombres induce al castigo, decimos que Dios está airado contra aquellos a quienes castiga; decimos que espera y sufre al hombre, no porque le falte algún bien, ni porque experimente ninguna contrariedad, sino porque no le castiga inmediatamente después del pecado. Lo mismo proporcionalmente se puede aplicar a la tristeza, misericordia, &c. 4º Así como nosotros distinguimos y concebimos en Dios varias especies de ciencias, a pesar de que en sí misma es una, y lo que es más aún, se constituyen por un solo acto de entender, así también distinguimos en la voluntad divina un acto necesario, con el cual Dios se ama necesariamente a sí mismo como bien sumo e infinito, y otro acto libre, con el cual ama las existencias creadas distintas de su esencia. Esto es lo que querían significar los Escolásticos, cuando decían que la volición divina que se termina ad intra es necesaria, y que sólo es libre en cuanto se termina ad extra, o sea a alguna cosa no perteneciente a su esencia. A la primera clase pertenecen también las acciones inefables que constituyen y originan las tres personas divinas como distintas. [347] 5º Que la voluntad divina ama libremente y no por necesidad absoluta las criaturas, se reconocerá con toda evidencia, reflexionando que si las amara necesariamente, existirían necesariamente; porque el amor de una cosa presupone su ser, puesto que las cosas se aman en cuanto son y no en cuanto no son: si existen necesariamente, Dios no podrá existir sin ellas: si Dios no puede existir sin ellas, depende de alguna manera de ellas, en cuanto a su ser: luego Dios no sería ens a se, ente perfectísimo, ente infinito. Por otra parte Dios, o no existe, o es infinito en su ser y perfecciones; es así que lo que es infinito en su ser y perfecciones, se basta a sí mismo y no necesita de nadie, ni puede recibir perfección alguna de otros seres: luego Dios puede existir y poseer el bien sumo y la felicidad infinita, independientemente de toda criatura, porque ninguna perfección nueva resulta en él, ni se le añade con la existencia de nuevos seres finitos, como observa con razón santo Tomás: cum nihil ei perfectionis ex aliis accrescat. 6º Sin embargo, aunque el amor con que Dios ama a las criaturas existentes no es necesario absolute, puesto que pudo no producirlas, y por consiguiente no amarlas, dada la determinación libre de la voluntad divina en orden a su producción, y dada su existencia real en virtud de esta determinación, Dios las ama necesariamente, porque ama cuanto existe como participación y reflejo de su bondad, y hasta puede decirse que existen porque Dios las quiere o ama. Y es que, según la profunda observación de santo Tomás «el amor con que queremos bien a alguno, no es causa de la bondad que en él existe, sino al contrario, la bondad verdadera o aparente que en él se halla, es la que excita y provoca nuestro amor hacia ella, la que determina en nosotros el amor del bien que tiene y el deseo de su conservación y aumento. Empero el amor de Dios infunde y crea la bondad en las cosas por él amadas, pudiendo decirse que son buenas o tienen bondad, porque Dios las ama:» Sed amor Dei est infundens et creans bonitatem in rebus. Luego el amor con que Dios quiere y ama las criaturas, aunque no es necesario con [348] necesidad absoluta, es necesario con necesidad hipotética: en la hipótesis ya realizada de su existencia, es necesario que Dios las ame, como participaciones y derivaciones de su bondad infinita. 7º Luego en la voluntad divina podemos señalar y distinguir dos objetos; uno primario, absoluto y formal, que es la bondad infinita de Dios, único objeto adecuado, proporcionado y capaz de mover necesariamente, objectum motivum, su voluntad infinita, con la cual se identifica a parte rei. Otro secundario y absolutamente libre, aunque hipotéticamente necesario, que son los bienes finitos o creados distintos de Dios. La bondad divina tiene razón de fin respecto de la voluntad divina: las criaturas son como medios libres, no para conseguir, sino para manifestar y comunicar esta bondad. De aquí es que Dios quiere y ama su bondad necesariamente; pero los demás seres, si existen, los quiere y ama por su bondad como fin. Mas, como quiera que este fin, o sea la bondad de Dios, se salva igualmente con y sin la existencia de los bienes creados, la volición de éstos considerada absolutamente, es, no solamente secundaria, sino completamente libre en Dios. 8º La libertad divina es perfectísima, como libertad de un ser infinitamente perfecto e inteligente, careciendo en consecuencia de los defectos que acompañan la libertad finita del hombre. En éste, la libertad y su ejercicio son regulados por un conocimiento lento, trabajoso, oscuro y discursivo, de donde resulta la incertidumbre e inseguridad de las determinaciones de la voluntad, y la mutabilidad de su elección libre; porque aquellas determinaciones y ésta elección radican en una inteligencia imperfecta, limitada y rodeada de sombras, según la gráfica expresión de santo Tomás: cognitionem obumbratam. Por el contrario, en Dios, la voluntad libre y sus determinaciones, son reguladas por una inteligencia que conoce la verdad por simple intuición, sin discurso ni investigaciones; absque discursu et inquisitione, por lo cual excluye toda duda, toda ignorancia, y consiguientemente toda mutabilidad e incertidumbre por parte de la elección. [349] De aquí es que el libre albedrío en Dios: 1º no envuelve la facultad de elegir entre el bien y el mal moral, como el del hombre: 2º no incluye la libertad de potencialidad y suspensión, o sea la indiferencia para poner o suspender el acto, sino la de contradicción objetiva, o sea la indiferencia de un solo acto para terminarse de diferentes modos: 3º es absolutamente indefectible el orden físico y moral, como atributo de un ser necesario, infinito e identificado con la bondad suma, al paso que en las criaturas el libre albedrío es necesariamente defectible en su ser y operaciones, a causa de su origen ex nihilo, origen que lleva consigo, como dice santo Tomás, la posibilidad de defecto o la defectibilidad radical (1). [350] {(1) El siguiente pasaje de santo Tomás, reasume la doctrina que aquí consignamos, la misma que el santo Doctor trata con mayor extensión en varios lugares de sus obras. «Aliter tamen invenitur liberum arbitrium in nobis, et in angelis, et in Deo; variatis enim prioribus, necesse est posteriora variari. Facultas autem iiberi arbitrii duo praesupponit, scilicet, naturam, et vim cognitivam. Natura quidem alterius modi (diversa ratione) est in Deo, quam sit in hominibus, et in angelis; natura enim divina increata est, et est suum esse, et sua bonitas; unde in eo non potest esse defectus aliquis, nec quantum ad esse, nec quantum ad bonitatem. Natura autem, etiam angelica, creata est, ex nihilo principium sumens; unde quantum est de se, posibilis est ad defectum. Et propter hoc liberum arbitrium hominis et angeli, in suis naturalibus consideratum, in malum flexibile est. Cognitio etiam alterius modi invenitur in homine, quam in Deo. Homo enim habet cognitionem obumbratam, et cum discursu veritatis notitiam sumentem. Unde accidit ei dubitatio, et difficultas in discernendo, et judicando.» De verit., cuest., 24, art. 3º.}
Artículo III La Providencia divina. Como el problema de la divina Providencia se halla íntimamente relacionado con el de la existencia del mal en el mundo, trataremos primero de la Providencia en sí misma, y después con relación al mal, bien sobre esto último, ya se ha hablado en varios lugares de esta obra. § I Noción y existencia de la Providencia divina. Observaciones o nociones previas. 1º Providencia, en general, es la ordenación de las cosas al fin. De aquí se infiere desde luego que la providencia divina sólo puede tener lugar con respecto a las cosas creadas, y no en el mismo Dios, que no es ordenable a ningún fin. 2º La providencia divina será por tanto, la acción compleja mediante la cual Dios encamina y dirige todas las cosas creadas a sus fines propios o particulares, y a la vez a un fin general. Digo acción compleja, porque incluye la acción del entendimiento que dispone y ordena los fines de las cosas, y la acción de la voluntad que aprueba este orden y decreta su ejecución. Teniendo en cuenta estas indicaciones, podremos decir que la providencia divina es: «La razón o idea práctica del orden de las cosas creadas a sus fines propios y al general del universo, preexistente desde la eternidad en el entendimiento divino:» Ratio aeterna, qua Deus singula [351] creata in suos fines particulares, et omnia simul in finem universalem dirigit. 3ª Aunque la providencia divina, considerada en sí misma, es eterna, como lo son el entendimiento y la voluntad en Dios, si se considera precisamente por parte de su ejecución, puede decirse temporal o existente en el tiempo, como lo son las cosas de las cuales Dios tiene providencia. Considerada la providencia bajo este punto de vista, o sea simplemente como ejecución del orden providencial, constituye lo que llamamos gobierno del mundo. 4ª Conviene no perder de vista lo que dejamos consignado acerca de la independencia, infinidad y suficiencia de la bondad divina, única cosa que puede tener razón de un fin necesario y último respecto de la voluntad de Dios; de donde se infiere que el fin general y único posible de la creación y existencia de las cosas finitas, es la bondad divina, non ut efficienda, sed ut manifestanda, o en otros términos, es la manifestación de la bondad divina, o la glorificación externa y accidental de Dios, resultante de la comunicación y manifestación de las perfecciones divinas. Luego el fin general y necesario del mundo es la manifestación de las perfecciones divinas, y la gloria externa resultante de esta manifestación en los seres inteligentes y libres. 5ª La realización de este fin último y general del mundo tiene lugar en todas y cada una de las criaturas que le componen, en armonía y relación con las condiciones y perfección relativa de su naturaleza. Así, por ejemplo, los vegetales y minerales lo realizan, a) en cuanto son participaciones y semejanzas a su modo de la esencia divina; b) en cuanto que obran y producen efectos y mutaciones ordenadas a la conservación de su ser individual, de su especie y del orden general del mundo; c) en cuanto que manifiestan o revelan la bondad, el poder, la hermosura, &c., de su Creador. El hombre, como dotado de inteligencia y libertad, realiza este fin de una manera más perfecta, conociendo, admirando y glorificando las manifestaciones múltiples de la bondad divina, y sobre todo honrándole con palabras, acciones y [352] pensamientos, y rindiendo homenaje a sus perfecciones infinitas por medio de una sujeción perfecta a su voluntad, por medio de acción de gracias por sus beneficios, y por medio de un amor libre, desinteresado y puro. El hombre, pues, realiza el fin último general de la producción del mundo, de una manera viviente, superior y consciente, si es lícito hablar así, y por lo mismo se dice con razón, que es el fin cui secundario del mundo material, perteneciéndole a él trasmitir hasta el trono de Dios las voces inanimadas de los seres inferiores que contribuyen a su bienestar, y se hallan más o menos sujetos a su razón y voluntad. Siendo infinita la bondad de Dios y sus perfecciones, la manifestación de éstas admite una gradación infinita, y por consiguiente, al decir que el mundo actual tiene por fin último y general la manifestación de las perfecciones divinas, se sobreentiende la manifestación en el grado y medida que corresponde a la perfección relativa del mismo. Si Dios creara o hubiera creado un mundo más perfecto que este, su fin sería la manifestación de las perfecciones divinas en un grado superior al que corresponde al actual. Tesis La providencia divina se extiende y aplica a todos y cada uno de los seres mundanos. La experiencia y la razón demuestran de consuno esta verdad. Si la experiencia nos presenta a la providencia de Dios en las leyes generales y constantes que rigen los cuerpos inorgánicos, y mantienen las relaciones de los astros entre sí y con relación al mundo terrestre; si nos revela la acción inteligente y previsora de Dios, en la organización y fenómenos varios de la vida vegetal, en los órganos destinados al ejercicio de los sentidos en los animales, en los movimientos, funciones e instintos admirables de los mismos, y más todavía en las propensiones, aptitudes y facultades tan acomodadas para que el hombre pueda conocer y realizar los diversos fines de la vida humana en el orden social, [353] económico, intelectual, moral y religioso, la razón por su parte nos enseña que cuanto Dios saca de la nada y conserva en el ser, lo sacó de la nada y lo conserva para algún fin determinado, a no ser que queramos negar a Dios la inteligencia y hacerlo inferior al hombre. Y como quiera que el que se propone realizar un fin pone los medios para ello, Dios, a cuyo poder nada resiste, y cuya inteligencia es infinita, suministró a cada ser los medios y fuerzas para realizar su fin particular y cooperar al propio tiempo al fin universal y último de la creación, que es la manifestación de las perfecciones divinas, como se ha dicho. He aquí otra reflexión que confirma la necesidad y existencia de la Providencia. Si Dios no gobierna el mundo por él sacado de la nada, o es porque no sabe, o porque no puede, o porque no quiere. La afirmación de los dos primeros extremos conduce lógicamente a la negación de la existencia de Dios, cuyo concepto esencial lleva consigo el concepto de una inteligencia infinita y de un poder infinito. La del tercer extremo es inconciliable con la bondad divina, la cual se debe a sí misma el cuidado, conservación y gobierno de lo que en último resultado es una comunicación y una participación de la bondad divina. Añádase a esto, que el bien y perfección de las cosas no consiste en su existencia aislada, sino en las relaciones mutuas, en la subordinación y enlace de unas cosas con otras. Luego si esta subordinación y estas relaciones mutuas de los seres, no procedieran de la providencia divina, Dios no sería la causa primitiva y general de todas las perfecciones existentes en el mundo. Corolarios 1º Siendo la providencia divina en el orden ejecutivo o como gobierno del mundo, la permanencia, por decirlo así, de la creación y conservación de los seres con relación a su fin, síguese de aquí natural y necesariamente, que la esfera de la acción providencial es igual tan vasta y universal, como la esfera de la acción creadora y conservadora de Dios. Luego la providencia divina se extiende y aplica a cada uno de los seres creados, como se dice en la tesis, sin que sea [354] admisible que se limite a algunos solamente, como no se limita la acción creadora y conservadora. 2º Luego toda criatura, por imperfecta que sea, está destinada por Dios y tiene señalado algún fin propio, relacionado, por una parte, con el orden y conservación del mundo en general, y por otra, con el fin último de la creación. La idea y la necesidad de la providencia divina envuelven la demostración a priori de la existencia del fin en todos los seres, por más que nuestra limitada inteligencia y nuestra ciencia imperfectísima no siempre conozcan estos fines particulares. § II La providencia divina y la existencia del mal. Si Dios gobierna el mundo por medio de su providencia universal y eficacísima, ¿por qué los malvados prosperan y abundan en riquezas y felicidad, mientras los buenos se ven obligados a pasar la vida con tristezas, dolores, amarguras y privaciones? He aquí la objeción sempiterna de la razón vulgar contra la providencia divina. Veamos, pues, lo que nos dice la filosofía cristiana sobre este punto. Por de pronto debe notarse, que no es exacto que los malos prosperen y los buenos padezcan. La experiencia y la observación nos enseñan que los bienes y males físicos: 1º alcanzan igualmente a buenos y malos: 2º que no pocas veces los males son producidos por las imprudencias y determinaciones libres e imprevisoras de los individuos que los padecen: 3º que si nos llama la atención la prosperidad del malo y pasamos como desapercibida la del bueno, es en fuerza de una especie de preconcepción y propensión innata que tenemos a considerar la felicidad como el premio de la virtud, y la desdicha o miseria como castigo del vicio, sin reflexionar que hay otra vida superior en la que se restablecerá el [355] equilibrio de la justicia, lo cual quiere decir, que, en último resultado y a los ojos de la razón, esta objeción contra la providencia se resuelve en una demostración de la misma providencia divina, en sus relaciones con la existencia de un destino humano ulterior y superior al que al hombre compete en la vida presente. Estas sencillas reflexiones, además de disipar la fuerza aparente de la objeción, cambian las condiciones y los términos del problema en ella envuelto, el cual queda reducido a saber si repugna a la providencia, como manifestación de la bondad divina, la existencia del mal físico y la permisión del mal moral. Algunas breves reflexiones que vamos a exponer, bastarán para resolver este problema. 1ª Por más que Dios no intente el mal físico per se o como fin, en atención a que no se deleita en el mal de sus criaturas como mal, y lejos de aborrecer, ama todo lo que creó, es indudable que puede elegirlo o quererlo, como medio proporcionado para realizar algún fin bueno. La razón es que, en este caso, la volición del mal físico por parte de Dios, tiene por término y como fin el bien que presupone la existencia del mal físico como medio, o hablando con más propiedad, como condición hipotética de la existencia del bien intentado por Dios; y digo hipotética, porque la existencia y realización de determinados bienes, como resultante de tales o cuales males físicos, se halla en relación con el grado de perfección relativa que Dios quiso comunicar a este mundo, y que pudiera ser superior en otro de los posibles. Que la volición del mal físico, en el sentido expuesto, no se opone a la bondad divina, se prueba además porque, en la hipótesis contraria, Dios no podría querer y realizar ciertos bienes y perfecciones de un orden superior. A poco que se reflexione, se reconocerá, sin duda, que la ausencia absoluta y completa del mal físico llevaría consigo la ausencia de la paciencia, la fortaleza, la magnanimidad, la constancia, y para decirlo de una vez, de los rasgos más bellos y sublimes de la virtud en todas sus múltiples manifestaciones. Más todavía: la ausencia de todo mal físico llevaría consigo la muerte [356] o la atonía absoluta de la sociedad humana, con sus artes, ciencias e industria, que vienen a ser la lucha perseverante de la humanidad contra el mal físico. 2ª Por lo que hace al mal moral, Dios no lo intenta o quiere, ni como medio, ni como fin; porque, además de repugnar a la santidad infinita de Dios, el mal moral envuelve la subversión del orden necesario que toda criatura, y más que todas, la criatura inteligente y libre, dice a Dios como último fin de la creación. Empero esto no impide que Dios permita su existencia; porque esta permisión no envuelve una aprobación del mismo, y por otra parte, ninguna obligación tiene Dios de impedir su existencia. Más todavía: dada la existencia de seres inteligentes y libres, puede decirse conveniente y como natural la permisión del mal moral por parte de Dios. Porque la verdad es que a Dios, como gobernador supremo y universal del mundo, le corresponde permitir que cada ser obre en conformidad a las condiciones propias de su naturaleza. La voluntad humana es de su naturaleza defectible, flexible en orden al bien y al mal, y libre y responsable en sus actos. Luego a Dios, como previsor universal del mundo y especial del hombre, sólo le corresponde dar a éste los medios y auxilios necesarios para obrar el bien moral, pero no el matar ni anular su libertad, imponiéndole la necesidad física de obrar bien. Esto sin contar que la realización del mal moral sirve también: a) para manifestar que el hombre, cuando obra el bien, lo hace libremente, y es acreedor al premio: b) para revelar la paciencia y longanimidad del mismo Dios: c) para manifestar su misericordia perdonando y su justicia castigando. 3ª Infiérese de lo dicho hasta aquí: 1º que ni la existencia del mal físico, ni la del mal moral, envuelven repugnancia o contradicción absoluta con la providencia y la bondad de Dios: 2º que hasta podemos señalar razones plausibles, y fines racionales y justos para su existencia: 3º que Dios, absolutamente hablando, pudiera impedir la existencia del mal físico y moral, bien sea con la producción de otro [357] mundo, bien sea con la diferente disposición de este: 4º que aunque podemos señalar algunos fines probables de la permisión del mal moral, ignoramos la causa final de esta permisión por parte de Dios, en atención a que no sabemos con certeza cuál sea el fin principal y los motivos divinos de esta permisión, debiendo, por lo tanto, decir con la Escritura: ¿Quis cognovit sensum Domini, aut quis consiliarius ejus fuit? Con mayor razón es aplicable esta reflexión a nuestra ignorancia con respecto a los fines particulares, a que se subordina la existencia del mal físico y moral en el ser A o B. Objeciones Obj. 1ª Si la providencia de Dios se extendiera a todas las cosas, no existirían cosas inútiles y nocivas, y sin embargo, vemos no pocos seres inútiles y nocivos. Resp. Lo que en los dos párrafos anteriores queda consignado, demuestra suficientemente a priori, que no hay, ni puede haber en el mundo ninguna cosa inútil realmente, o en sí misma y por parte de Dios, por más que sea muy posible que nosotros ignoremos el fin particular de algunos seres, como ignoramos otras muchas cosas. Añádase a esto que, por lo menos, sirven para manifestar el poder, sabiduría y bondad de su Creador. Si de las cosas llamadas inútiles pasamos a las nocivas, bastará tener presente que las cosas que parecen y son nocivas con relación al ser A o B, no lo son con relación al orden general y conservación del mundo actual. Si la objeción se refiere y concreta al hombre, diremos que las cosas nocivas, lo son para este el orden físico, pero no en el orden moral o con relación al destino final del hombre en la otra vida, pues, como dice el Apóstol, diligentibus Deum, omnia cooperantur in bonum. Obj. 2ª Una gran parte de los hombres no consiguen el fin de su creación y existencia, que es la posesión de Dios y la felicidad eterna: luego, o no existe, o es defectuosa la providencia divina con relación a los hombres. [358] Resp. Si algunos hombres no consiguen el fin que Dios les ha señalado en relación con las condiciones de su naturaleza, no es ciertamente porque Dios no los haya ordenado y destinado a este fin, ni porque no les suministre los medios y auxilios necesarios para su realización, lo cual basta para salvar la providencia divina; sino porque no ponen en ejecución estos medios, y abusan voluntariamente de su libertad. Obj. 3ª La santidad infinita de Dios debe excluir necesariamente todo pecado, como opuesto que es a la santidad: luego Dios debería impedir el mal moral en las criaturas, especialmente si se tiene en cuenta que ningún bien puede compensar la malicia del pecado. Resp. La santidad infinita de Dios excluye necesariamente todo pecado respecto del mismo Dios, es decir, la existencia en Dios del pecado y la volición directa y positiva del mismo, pero no se opone a la permisión de su existencia en las criaturas; pues nada hay que pruebe que Dios tiene obligación de impedir todo mal moral, antes bien podemos señalar razones poderosas y motivos racionales de su permisión, como se ha visto. Cuando se añade que ningún bien puede compensar la malicia del pecado, esto podrá ser exacto, cuando más, con respecto a la criatura que lo ejecuta, pero no con relación a los fines superiores que Dios puede proponerse en su sabiduría infinita. Obj. 4ª El que quiere la causa quiere el efecto; es así que Dios quiere positivamente la libertad del hombre, que es causa del pecado: luego quiere y es causa del mal moral procedente de éste. Resp. En primer lugar, es falso que el que quiere y pone una causa, quiera siempre el efecto, como se ve cuando uno, defendiéndose del injusto agresor, es causa de que se siga la muerte de éste, por más que ésta no sea querida ni intentada por el acometido, sino en propia defensa. Y si esto tiene lugar con respecto a las causas y efectos inevitables, con mayor razón se verifica cuando se trata de causas que no obran necesariamente, como es la voluntad humana. [359] En segundo lugar, es inexacto y falso que la libertad sea causa del pecado. La libertad es una condición sin la cual no existe el pecado; pero la causa de éste es el abuso de la libertad, o sea la voluntad en cuanto usa mal del dominio que tiene sobre sus actos. En rigor filosófico, debe decirse que la libertad es moralmente indiferente ex se para el bien y para el mal, sin que pueda denominarse mala porque incluye la posibilidad del mal uso, a no ser que digamos que todas las cosas son malas, puesto que todas pueden servir a malos usos. Dios es causa de la libertad, como perfección física y verdadera del hombre, pero no es causa del abuso accidental y moral de la misma. Obj. 5ª Si Dios dirige y gobierna por medio de su providencia todas las cosas de este mundo, será lícito dirimir las contiendas civiles y criminales por medio de combates singulares, por las pruebas del fuego, del agua, con las demás que practicaban los antiguos; porque cuidando Dios de todo lo que acontece en el mundo, no permitirá que el suceso de estas pruebas sea favorable a los culpables, o a los que no tienen derecho. Resp. A la providencia ordinaria y general de Dios sobre el mundo no le pertenece obrar efectos extraordinarios y milagrosos, cuando hay medios naturales, ordinarios y legítimos para conseguir los fines que se intentan. Antes al contrario, la providencia de Dios más bien exige que cuando se trata de conseguir un fin, se pongan en práctica medios connaturales y acomodados a la condición de este fin, los cuales aquí no son ciertamente los milagros, que Dios no ha prometido para semejantes casos, y que sólo realiza por motivos de un orden superior, y sobre todo cuando no son suficientes los medios naturales. Pretender, por lo tanto, descubrir al culpable por medio de milagros, en lugar de echar mano de las investigaciones judiciales y demás medios ordinarios, más bien que reconocer y aplicar la providencia divina, es desconocer su naturaleza, oponerse a ella y pervertir sus leyes. [360] Artículo IV Influencia de Dios en el ser y obrar de las cosas creadas. La dependencia esencial que todo ser finito tiene de Dios, lleva consigo la necesidad y existencia de una influencia física, real y positiva de Dios sobre todas y cada una de las criaturas, tanto por parte de su ser, como por parte de sus operaciones y efectos; influencia cuya naturaleza y condiciones vamos a exponer en los siguientes párrafos. § I Conservación de los seres por Dios. Las siguientes reflexiones contienen la teoría sobre la conservación de los seres por Dios. 1ª Además de la acción creadora, de la cual depende originariamente toda criatura en cuanto al ser y en cuanto al obrar, quoad esse et operari, como decían los Escolásticos, es preciso reconocer dos acciones o influencias de Dios sobre las criaturas: una que contiene la razón suficiente de su permanencia en el ser o existencia, y otra mediante la cual influye en las mismas, consideradas como causas eficientes. La primera llámase conservación; y la segunda se denomina influjo de la causa primera en las segundas. 2ª Que la permanencia de las cosas en su ser o sea la conservación de su existencia depende de Dios, cosa es [361] reconocida generalmente por los filósofos, y que no admite duda para aquellos que reconozcan la creación del mundo por Dios. No conviene empero, en cuanto al modo de concebir y explicar esta conservación. Para algunos, esta conservación no exige ni envuelve un influjo real y positivo de Dios sobre la criatura, bastando que una vez recibida la existencia, Dios no ponga una volición positiva de su destrucción. La mayor parte de los filósofos, hacen consistir la conservación en un acto positivo de la voluntad divina, que lleva consigo y determina la permanencia de la cosa en el ser, de manera que la simple cesación o suspensión de este acto, determinaría la no existencia y la aniquilación de la cosa creada. Esta conservación se llama directa y positiva: la primera, indirecta y negativa. 3ª Para nosotros es indudable que la conservación es positiva, o que envuelve un acto positivo de la voluntad divina, cuyo objeto y término es el ser de la cosa creada. Y a la verdad, o Dios quiere positiva y realmente que la sustancia A exista ahora, o quiere que no exista, o no piensa ni quiere nada acerca de ella. El último extremo es absurdo, como contrario a la ciencia infinita y a la actualidad pura y absoluta de Dios, que excluyen toda ignorancia y toda suspensión de la voluntad. Si se admite el segundo extremo, resultaría la aniquilación de la sustancia, a no ser que digamos que una cosa puede existir contra la voluntad de Dios, o que éste no tiene poder suficiente para destruir lo que sacó libremente de la nada. Luego es preciso admitir el primer extremo, o sea que la sustancia A, si conserva su ser en los instantes B, C, D, &c., es porque Dios quiere positivamente que exista y permanezca con la existencia durante todo este tiempo. Ésta es además la doctrina de santo Tomás, consignada explícitamente en varios pasajes de sus obras, y entre otros, en el siguiente; «Es necesario que sea una misma la causa de una cosa y de su conservación; puesto que la conservación de una cosa no es más que la continuación de su ser... Dios, por medio del entendimiento y la voluntad, es [362] ciertamente causa positiva o eficiente del ser de las cosas todas: luego también conserva las cosas en el ser por medio de su entendimiento y voluntad.» (1) {(1) «Oportet igitur idem sit causa rei, et conservationis ipsius; nam conservatio rei non est nisi continuatio esse ipsius... Deus per intellectum et voluntatem est causa essendi omnibus rebus: igitur per suum intellectum et voluntatem conservat res in esse.» Sum, cont. Gent. lib. 3º, cap. 65.} 4ª Cuando una causa eficiente, al comunicar una perfección al efecto, no le comunica al propio tiempo lo que constituye el principio activo de aquella perfección, el efecto depende de la causa no solamente quoad fieri, sino también quoad conservari, como sucede en la atmósfera y los cuerpos opacos, los cuales se hacen lúcidos o iluminados por la acción e influencia del sol, pero no pueden conservar esta iluminación sin la influencia actual de aquel, porque éste, al comunicarles esta perfección que llamamos luz, no les comunica el principio activo de la misma. Por el contrario, el hijo depende del padre, quoad fieri, pero no quoad conservari; porque el padre, al engendrarle, le comunica no solamente el ser de hombre, sino el principio de esta perfección, que es la naturaleza humana, la cual es como fundamento interno y la razón suficiente del ser humano que existe en el hijo. Ahora bien: Dios, ente a se, causa primera y absoluta, al comunicar el ser a la criatura por medio de la creación, no le comunica su esencia o naturaleza, principio activo de la perfección de ser comunicada a la cosa finita, ni tampoco su independencia, su aseidad; y esta es la razón a priori porque las cosas finitas dependen de Dios, no solo quoad fieri, sino también quoad conservari, exigiendo la conservación de las criaturas en su ser, un influjo perenne y positivo por parte de Dios; de manera que la suspensión de esta acción conservadora, llevaría consigo necesariamente la no existencia o aniquilación de la [363] cosa, no de otra manera que la suspensión o cesación de la influencia del sol, lleva consigo y determina la no existencia de la luz y la consiguiente oscuridad de los cuerpos antes iluminados. Lo que se acaba de exponer, además de constituir una prueba directa de la necesidad y existencia de la conservación positiva, sirve a la vez para prevenir la objeción que contra la necesidad de la conservación divina, pudiera sacarse de la existencia de efectos o cosas que no dependen para su conservación de su causa; para lo cual debe tenerse presente, que la independencia quoad conservari, puede traer también su origen de la imperfección misma de la acción, o sea porque a esta, sólo le corresponde algo y no todo lo que hay en el efecto, como sucede en las construcciones y efectos artificiales. 5ª Consecuencia espontánea y legítima de la doctrina consignada, es que la acción por medio de la cual Dios conserva el ser de las cosas, es idéntica en el fondo y en la realidad con la acción creadora; de manera que la misma acción de Dios, que se llama creación en cuanto saca la cosa de la nada o en cuanto contiene la razón suficiente primitiva del tránsito de la cosa del no ser al ser, en cuanto produce o contiene la razón suficiente inmediata de la permanencia de la cosa en el ser recibido, se apellida conservación. De aquí es que tanto los filósofos como los teólogos suelen apellidar a la conservación una creación continuada: conservatio est continuata creatio. [364] § II Causalidad de Dios sobre las causas segundas o finitas. Nociones y observaciones previas. 1ª Dios no es solamente primer ente, sino primera actividad y primera causa eficiente. Si como primer ente contiene la razón suficiente del ser y por consiguiente, de la creación y conservación, de las criaturas todas, como primera causa y primera actividad, contiene la razón suficiente primitiva y originaria de la causalidad eficiente de las criaturas, y, por consiguiente de su acción, toda vez que la causalidad propia de la causa eficiente es el agere, la acción, el ejercicio de las potencias, como hemos visto en la ontología. 2ª Luego es preciso admitir algún influjo positivo y real de Dios sobre las criaturas como causas eficientes, o sea consideradas en cuanto naturalezas dotadas de potencias y fuerzas activas, capaces de producir efectos reales y determinados. Empero, aunque todos convienen en la necesidad de admitir este influjo operativo de Dios sobre las causas creadas, no sucede lo mismo cuando se trata de explicar y determinar la naturaleza y condiciones del mismo. 3ª Para resolver con acierto este problema, debe tenerse presente que Dios puede influir sobre las causas segundas: 1º por medio de una moción moral, proponiendo al entendimiento objetos determinados, o ilustrándole para conocer sus diferentes aspectos y relaciones; todo lo cual influye moralmente, y de una manera más o menos eficaz, sobre las determinaciones y acto de la voluntad: 2º por medio de concurso simultáneo, es decir, según que la acción de Dios acompaña a la acción de la criatura, obrando simultáneamente con ella sobre el efecto, de manera que este sea término directo e inmediato de la acción de Dios y de la acción de [365] la criatura: 3º por medio de una moción física, de manera que Dios influya sobre las causas eficientes finitas, moviéndolas y aplicándolas a la operación actual. La moción moral, como peculiar y propia de las causas intelectuales, no entra en las condiciones del presente problema, el cual se refiere a un influjo universal de Dios como causa primera sobre todas las causas segundas, cualquiera que sea el género de su causalidad eficiente. 4ª Es innegable que en el efecto producido por la causa segunda, hay alguna realidad objetiva que corresponde a la virtud divina, y por consiguiente es necesario admitir que Dios concurre simultáneamente con la causa segunda a la producción del efecto, en el sentido de que la existencia que recibe el efecto, o sea el efecto en cuanto incluye el tránsito del no ser al ser, es como el término propio y exclusivo de la virtud activa de Dios; porque el ser, efecto primero y universalísimo, efecto que dista infinitamente del no ser, exige una causa de virtud infinita, corresponde a la causa primera y universalísima (1). Empero ¿basta este concurso simultáneo de Dios, como pretenden algunos, o se necesita además una moción previa de Dios en orden a la misma causa segunda, por medio de la cual la potencia o facultad activa de ésta se complete y perfeccione, pasando del estado de potencia al estado de acto, del acto primero al acto segundo, al ejercicio actual de la actividad? En otros términos: además del concurso simultáneo, ¿existe la prenoción física de Dios respecto de las cosas segundas? Nuestra opinión se halla expresada en la siguiente [366] {(1) Esto es lo que quiere significar santo Tomás, en el siguiente pasaje: «Secundum ordinem causarum est ordo effectuum. Primum autem in omnibus effectibus est esse; nam omnia alia agunt (producunt) ipsum, in quamtum agunt in virtute primi agentis. Secunda autem agentia, quae sunt quasi particulantia et determinantia actionem primi agentis, agunt (producunt) sicut proprios effectus, alias perfectiones quae determinant esse.» Sum. cont. Gent., lib. 3º cap. 65.} Tesis Dios, como causa primera, influye en las causas segundas moviéndolas y aplicándolas a sus operaciones. Esta moción o premoción física de Dios, tiene por término directo e inmediato la acción de la causa segunda, de manera que esta acción procede a la vez de Dios como de causa primera y actividad universal, y de la criatura como de causa segunda y actividad derivada y participada, y por lo mismo, imperfecta e incompleta, en razón a que la actividad o fuerza activa de las criaturas, pasa del acto primero al acto segundo, o del estado de potencia la de acto, mientras la de Dios siempre está en acto segundo y en ejercicio acutal, siendo, como es, acto purísimo. Como la causalidad actual de la causa segunda, o sea su operación actual, supone la moción de Dios, esta moción, que es simultánea en orden de tiempo y duración con la acción de la criatura, es anterior en orden de naturaleza o en orden lógico, y en este sentido, se llama premoción. La necesidad y existencia de esta prenoción se puede establecer, ya por razones indirectas, fundadas en la insuficiencia del concurso simultáneo de los que la rechazan, ya por pruebas o razones directas. Pruebas indirectas. 1ª Según los defensores del concurso simultáneo, Dios influye en las causas segundas como causa primera, en cuanto que obra juntamente con ellas, produciendo el efecto que sirve de término a su acción: luego Dios no influye en la producción o existencia de la acción de la causa segunda, sino en la producción o existencia del término de esta acción. Luego existe y comienza a existir en la naturaleza algún ser real en el cual no influye Dios el ser, y respecto del cual Dios no puede llamarse causa primera. La consecuencia es evidente; porque una cosa es la acción [367] de la causa, y otra cosa muy diferente el término de la acción, o sea el efecto mediante la acción producido; una cosa es la acción generativa del animal, y otra el animal producido por medio de esta acción. Luego el concurso simultáneo es insuficiente para salvar la causalidad universal y primera de Dios sobre las cosas finitas. 2ª Las causas segundas, y con especialidad las libres, pasan del estado de potencia al acto segundo, como de la facultad de amar el objeto A al amor actual del mismo, tránsito que envuelve una mutación real del sujeto; es así que el concurso simultáneo es insuficiente para explicar y señalar la razón suficiente de esta mutación real y del tránsito de la potencia activa al acto segundo: luego es preciso admitir además la premoción, o sea una acción directa e inmediata de Dios sobre la potencia activa, que contenga la razón suficiente de esta mutación y de este tránsito. Que el concurso simultáneo es insuficiente para esto, se desprende de su misma noción, tal cual la presentan sus partidarios, los cuales enseñan que este concurso de Dios es de suyo indiferente y que espera la determinación de la causa segunda, especialmente si es libre, para obrar con ella sobre el efecto común de las dos acciones. Por otra parte, esta determinación actual o sea el tránsito de la potencia activa al ejercicio actual, no puede proceder de la misma criatura, puesto que se la supone en estado de potencia en orden al acto segundo, antes de poner este acto. Ahora bien: una cosa que sólo está en potencia para obrar, una cosa que puede obrar, no obra ni pasa a obrar actualmente, si no es movida y determinada a ello por alguna cosa que ya se halle en acto segundo, y en ejercicio actual de actividad y operación, así como una cosa que está en potencia para existir, pero que no tiene actualmente existencia, no puede recibir de sí misma esta existencia, sino de otra cosa que ya tenga la existencia actual. Razones directas: 1ª Dios, no solamente tiene razón de primer ente, sino también de primera causa respecto de las cosas creadas. Como [368] primer ente, o porque es primer ser, dependen de él todos los seres: porque es primera causa, depender deben de él todas las causas finitas o creadas. De aquí se desprenden dos consecuencias: 1ª que el influjo divino que se llama concurso simultáneo, más bien corresponde a Dios como primer ente que como primera causa, puesto que su término es el ser de los efectos o cosas que comienzan a existir, el cual se refiere a Dios y depende de la esencia divina como participación del primer ente: 2ª que Dios, como causa primera, debe influir en las causas segundas en cuanto causas eficientes, y por consiguiente sobre su acción, y que no basta que influya sobre sus efectos. Esto sin contar el grave inconveniente arriba apuntado, a saber, que si Dios no obra sobre la misma causa segunda, determinando y aplicando sus fuerzas o potencias, o lo que es lo mismo, si la acción u operación actual de la causa segunda es un efecto propio y exclusivo de ésta, y no depende ni es producida por Dios de ninguna manera, tendremos un ser independiente de Dios, y un efecto real que comienza a existir, sin recibir ni depender en nada de la causa primera. 2ª Las causas segundas eficientes, según santo Tomás, se comparan a Dios, causa primera, como la causa instrumental a la principal, de manera que «debajo de Dios, que es la primera inteligencia y la primera voluntad, se colocan y ordenan todas las demás inteligencias y voluntades, como los instrumentos bajo el agente principal;» es así que la causa instrumental no obra ni produce efecto alguno sino en virtud de la moción y acción previa de la causa principal, como se ve en los pinceles y en la mano, que no pintan si no son movidas y aplicadas a la operación por Dios. Cualquiera que sea el valor que concederse quiera a esta razón, demuestra palpablemente que la existencia de la premoción física, aun con respecto a los actos libres de la voluntad, es una verdad para santo Tomás. Excusado es añadir que el santo Doctor establece y prueba la existencia de la [369] premoción en cien lugares de sus obras, y esto con toda claridad y precisión. Por esto no podemos menos de calificar de ridícula y necia la pretensión de algunos, que apoyándose sobre algún texto truncado, o sobre algunas palabras aisladas, tratan de persuadirnos que santo Tomás es partidario de su concurso simultáneo. En esta parte, preferimos y agrádanos mucho más la franqueza y lealtad de Molina y de algunos de sus discípulos cuanto confiesan paladinamente que su teoría sobre este punto no se halla conforme con la del angélico Doctor. Corolarios 1º La premoción o acción de Dios sobre la causa segunda, completa y perfecciona la actividad o eficiencia potencial de ésta, comunicándole la actualidad segunda que no tenía de sí. 2º El término propio de la acción de Dios, que se llama premoción física, es la operación actual de la criatura, operación que procede a la vez de Dios, como de causa primera y actividad pura, y de la criatura, como de causa segunda y actividad impura o mixta, que envuelve potencialidad y actualidad. Objeciones Obj. 1ª La moción de Dios, en el sentido explicado, es incompatible con la libertad humana, porque ésta exige que el hombre se determine a sí mismo a obrar; es así que en la teoría de la premoción la voluntad humana no se determina y aplica a obrar, sino que es aplicada y determinada por Dios: luego esta teoría no es admisible, al menos con relación a las causas libres. Resp. 1º Ante todo conviene tener presente para esta y las demás objeciones, que en esta materia sucede una cosa parecida a la que hemos observado, al hablar de la conciliación de la libertad y de la inmutabilidad absoluta en Dios, como también de la conciliación de la presciencia divina con la libertad humana. Aquí, como allí, la razón demuestra [370] a priori la necesidad y existencia de una cosa, por más que después no le sea dado demostrar el cómo de esta cosa, ni disipar completamente la oscuridad que envuelve el problema, cuando se trata de sus relaciones con otras verdades no menos ciertas. Sabemos con toda certeza, que Dios conoce desde la eternidad y con una simple intuición todas las cosas pasadas, presentes y futuras: sabemos con igual certeza que el hombre es libre en sus determinaciones y actos; pero no comprendemos con claridad de qué manera se verifican estas dos cosas sin perjudicar la una a la otra. Lo mismo sucede en la materia que nos ocupa: vemos, por una parte, que las causas segundas, cuya fuerza operativa, lo mismo que su esencia, no es acto puro, sino que incluyen cierto grado o mezcla de potencialidad, por razón de la cual pasan del poder obrar a obrar actualmente, y de una operación a otra distinta, exigen la influencia de Dios, como causa primera y acto puro en el orden de ser y de obrar: sabemos además que los actos y operaciones de las criaturas son algo real, y que dependen en su existencia de Dios, causa universal de todo ente. Por otro lado, sabemos que somos perfectamente libres en nuestras determinaciones, y dueños de poner o no poner tales actos; pero ignoramos, o mejor dicho, no vemos claramente de que manera conciliarse puede esta libertad con aquella acción de Dios sobre la voluntad. ¿Qué debemos inferir de todo esto? No otra cosa, en verdad, sino que nuestra razón es limitada e imperfecta, y que, como tal, conoce unas cosas e ignora otras. Luego nuestra ignorancia acerca del modo de conciliar la premonición física de Dios con la libertad del hombre, no nos da derecho para negar la existencia de aquélla, así como nuestra ignorancia sobre la naturaleza íntima y modo de propagación de la luz, no nos da derecho para negar su existencia. ¿Nunquid ideo negandum est quod apertum est, decía san Agustín, quia comprehendi non potest quod occultum est? Aunque esta reflexión pudiera considerarse como respuesta suficiente para todas las objeciones que contra la teoría de la premonición pueden hacerse, no es imposible, ni [371] mucho menos, contestar directamente a las mismas de una manera más o menos satisfactoria. Por lo cual, Resp. 2º Cierto es que la libertad exige que el hombre se determine a sí mismo a obrar, pero basta que se determine como agente segundo y subordinado a Dios, sin exigir que esta determinación proceda de la voluntad humana como de causa primera o principio independiente y absoluto; antes al contrario, siendo como es causa segunda y actividad limitada, depende de la causa primera y de la actividad pura e infinita. Esta respuesta adquiere mayor valor relativo, teniendo en cuenta que a ella recurren los mismos que la proponen. Los partidarios, en efecto, del concurso simultáneo, confiesan y reconocen que cuando es producido un efecto, este procede todo él de la criatura y todo él de Dios; de la criatura, como de causa segunda, y de Dios, como de causa primera y universal del ser. Luego tampoco habrá imposibilidad en que una misma acción proceda de la voluntad humana como de su causa segunda, y de Dios como de su causa primera, especialmente si se tiene en cuenta que Dios mueve a las causas segundas en relación con su naturaleza propia; de manera que a las causas necesarias las mueve de modo que obren necesariamente, a las causas libres las mueve libremente, es decir, sin impedir la indiferencia de sus determinaciones, y conservando el dominio activo del libre albedrío sobre sus actos. «En el libre albedrío, dice santo Tomás, de tal manera obra Dios, que además de darle la virtud para obrar, obrando Dios, obra también activamente el libre albedrío.» Aquntur ut agant, decía también a este propósito san Agustín, non ut ipsi (homines) nihil agant. Obj. 2ª La libertad no puede existir ni concebirse sin la indiferencia, la cual parece incompatible en el hombre con la premonición de Dios. Resp. Debe distinguirse entre la indiferencia potencial y la actual. La primera es la facultad de poner o no poner un acto, o de poner actos contrarios, considerada con precisión y suspensión de estos extremos: mientras yo, teniendo como [372] tengo la facultad de amar o no amar a Pedro, de amarle o aborrecerle, no pongo volición ni nolición de amar, ni tampoco el amor o el odio, tengo indiferencia potencial. La segunda es, o la posición de un acto de la voluntad, terminable a objetos opuestos, como sucede en el acto libre de Dios, o la posición de un acto determinado, realizado con facultad de no ponerlo, o de poner el acto contrario. Cuando después de haber estado sin amar ni aborrecer a Pedro, pongo el acto de odio, en el instante A en que me determino al odio, y mientras permanezco con él, tengo indiferencia actual, porque al poner este acto y al querer preservar con él, lo hice y lo hago con facultad de no ponerlo, de poner el contrario, y de suspenderlo. Claro es que no se necesita la indiferencia potencial, sino que basta la actual para la libertad, o lo que es lo mismo, basta que al poner el acto se ponga con facultad de no ponerlo, o de poner el contrario, facultad e indiferencia que puede coexistir con la moción previa de Dios, la cual sólo es incompatible con la indiferencia potencial, pero de ninguna manera con la actual. Obj. 3ª La libertad es «la facultad de la voluntad para obrar o no obrar puestos todos los requisitos necesarios para obrar;» es así que puesta la premonición de Dios, la voluntad ya no conserva la facultad o poder de obrar y no obrar, puesto que la moción de Dios se termina a la operación actual de la causa segunda: luego la libertad es incompatible con la premoción. Resp. Esta definición de la libertad sólo corresponde y conviene a la libertad, considerada en estado de potencia y antes de obrar, pero no conviene a la libertad actual, o sea a la libertad puesta en ejercicio. Supongamos que no existe la premonición y que el hombre se determina por sí mismo a obrar con independencia absoluta de Dios: supongamos ahora que este hombre se determina a amar a Pedro: puesta esta determinación eficaz y el acto consiguiente de amar a Pedro, este hombre ya no tiene facultad para obrar y no obrar, para amar o no amar, puesto que, en virtud de su determinación, está obrando o amando actualmente a Pedro; y, sin embargo, [373] no por eso ha perdido su libertad; antes bien la ha perfeccionado y actuado; al pasar de la facultad al acto, al pasar de la libertad potencial a la libertad actual. Aplíquese esto a la moción de Dios, la cual influye, pero no excluye la determinación libre de la causa segunda, y es simultánea con ésta, aunque anterior en orden de naturaleza, y se reconocerá fácilmente que la necesidad hipotética que lleva consigo la premonición de Dios en orden al acto A, es la misma necesidad hipotética del amor de Pedro, supuesta la determinación actual y libre de la voluntad a poner este amor, en el ejemplo propuesto. Obj. 4ª No se concibe, sin embargo, que esta determinación actual de la voluntad a amar a Pedro, sea libre verdaderamente e indiferente, aun con indiferencia actual, si la voluntad es determinada, movida y aplicada previamente por Dios a la operación. Resp. Concediendo desde luego que la razón humana no concibe sin suma dificultad esto, según queda arriba indicado, puede formar algún concepto racional sobre la posibilidad de que coexistan esos dos extremos, teniendo presente que no se trata de una causa cualquiera, sino de Dios que, como ser omnipotente, posee una eficacia de causalidad infinita y universalísima. Y en fuerza de esa causalidad infinita y universalísima, la eficacia de su causalidad se extiende igualmente a la sustancia o fondo del efecto, y al modo con que es producido y existe: por lo cual la acción de Dios, al obrar e influir sobre la voluntad humana, no solo es causa primera de la operación humana, como operación y en cuanto a su entidad, sino también del modo de ser propio de esta operación, que es la libertad. «Cum voluntas divina sit efficacissima, dice santo Tomás, non solum sequitur quod fiant ea quae Deus vult fieri, sed quod eo modo fiant, quo Deus ea vult fieri.» Puede decirse que las anteriores palabras son como la clave general para la solución de todas las dificultades sobre la presente materia, y como la última palabra de este problema. Porque la verdad es que la solución última de [374] todas las objeciones sobre este punto, tiene que reasumirse y concentrarse finalmente en esta idea: la premonición de Dios no destruye ni perjudica la libertad del hombre, porque la virtud activa de Dios, siendo como es infinita, eficacísima y universalísima por su naturaleza, se extiende a la sustancia del acto voluntario, y a su modo, que es la libertad, o en otros términos, penetra hasta lo más íntimo de la operación de la voluntad humana, que es su modo de ser libre; de manera que Dios mueve la voluntad humana, perfeccionando y actuando su libertad potencial, y causando en ella la libertad actual, o sea el uso y ejercicio de la libertad. [375]
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E. 4. Cultura e Identidad Nacional
APUNTES SOBRE EL TEMA DE LA IDENTIDAD NACIONAL
Por Ignacio G. Tejerina Carreras
En nuestro país desde hace varias generaciones nos preguntamos una y otra vez sobre quienes somos y cuál es nuestra identidad nacional y creo firmemente que ello es debido a que nuestra sociedad está constituida por personas de la más distinta procedencia, desde los hoy llamados pueblos originarios hasta los descendientes de los colonizadores españoles durante todo el período virreinal y primera parte del período independiente hasta aquellos que descienden como resultado de la política inmigratoria de la segunda mitad del siglo XIX, hasta el día de hoy.
Posiblemente esta pregunta que nos hacemos con angustia de quines somos y de cómo somos, es también porque hemos fallado o fracasado en sabernos integrar y eso nos impediría ver cuál es nuestra identidad nacional.
CÓMO SE FORMA LA IDENTIDAD NACIONAL
En primer lugar, alguien podría preguntarse si realmente existe una identidad nacional y de manera convencida deberemos decir que sí existe y que es el resultado de la convivencia y de la interacción cultural de todos los miembros de una comunidad organizada a través de los años, y de las generaciones, de su historia, de su proceso social, de las tradiciones y de las instituciones que se han ido incorporando a través del tiempo.
¿En qué momento puede decirse que comienza a forjarse nuestra identidad nacional?
Creemos con absoluta convicción que ella tiene su origen en la llegada de los conquistadores españoles a estas tierras y en su mixturación con la población aborigen. Tomando esto último, no sólo en el sentido del mestizaje biológico sino también en el mestizaje cultural y en el intercambio y puesta en valor de costumbres compartidas.
El punto de partida de este hecho fundacional, es la fundación de la ciudad de Barco, por Juan Núñez de Prado en una región del antiguo Tucumán el 29 de junio de 1550 y que tres años después ya trasladada a otro lugar pasara a llamarse Santiago del Estero y con justa razón, Madre de ciudades.
Por este motivo, es que los integrantes del Instituto Argentino de Cultura Hispánica de Córdoba, llegamos a presentar una ponencia para que esa fecha sea reconocida como el Día de la Argentina Fundacional porque de allí hay una continuidad ininterrumpida de vida en sociedad cada vez más amplia y compleja hasta el presente. Entonces, es dable pensar que nuestra identidad tiene por cuna la cultura hispánica, es decir la cultura que trajeron los conquistadores españoles, la cultura de la civilización cristiana y los aportes que proporcionaron los distintos pueblos aborígenes.
Esa cultura española y cristiana fue evolucionando a través del tiempo y es así como lo mejor del Siglo de Oro español, en cuanto a la Letras, se fue introduciendo en las viejas y antiguas ciudades argentinas fundadas en el siglo XVI y en los pueblos y parajes de la campaña ya no sólo del siglo XVI, sino del XVII y del XVIII.
En la primera mitad del siglo XX; el catamarqueño Juan Alfonso Carrizo se puso en la hermosa, pero difícil tarea de rescatar los viejos cancioneros de las provincias argentinas. En este caso las más vinculadas al Tucumán y su labor fue elogiosa y pudo de esa manera, hacernos conocer tanta belleza aunque no sé si hoy eso es conocido por el pueblo.
Estos cancioneros comprendían las más diversas expresiones, tales como romances, villancicos, poemas de tipo religiosos, históricos; también había adivinanzas, coplas, etc. Con gran acierto señala Enrique Prevedel [1] referido a la descripción que Sarmiento hizo del cantor campesino, considerándolo al gaucho cantor como que era el mismo bardo, vate o trovador de la Edad Media, que se movía en la misma escena.
Cuando anteriormente hemos hablado de Civilización Cristiana, queremos afirmar que el catolicismo fue una de las fuentes necesarias de la conquista y colonización, pues conjuntamente con ellas se propagaron los Evangelios y las enseñanzas bíblicas penetraron en la conciencia de todos los pobladores a través de los primeros siglos, ya sea españoles peninsulares, españoles americanos o criollos o los pueblos originarios.
Pero esta identidad nacional que fue permanentemente trabajada y elaborada a través de los tres primeros siglos del proceso colonizador, tuvo acontecimientos y circunstancias que posteriormente iban a dar como efecto tres crisis importantes.
Primera crisis
Raúl Puigbó cita a José Luis de Imaz y dice lo siguiente [2] “en coincidencia con nuestra tesis, la primera crisis de identidad hispanoamericana se originó, tras las independencias, y afectó a los tres órdenes básicos: al social, al rol y peso político de los ejércitos y a la ‘inteligencia’ que hubiera podido fundamentar una nueva legitimidad”
Afirma este autor, que se debió al pasaje de un orden estamental a otro orden burgués. Por nuestra parte, nosotros podemos afirmar y en esto coincidimos con Puigbó que la estratificación social basada en la pigmentación de la piel de manera distinta que la hecha por los estadounidenses blancos en su Revolución, la independencia en Hispanoamérica movilizó a pardos, mestizos, hombres de color e incluso indígenas.
También señala Imaz, que el ejército “se convertiría en el gran canal de ascenso social, que al romper los criterios de casta y alterar las discriminaciones de la piel generaría una movilización ascendente que extendería no sólo a los involucrados, sino a sus familias y descendencia”
En cuento al tercer orden social en crisis el de la “inteligencia”, afectó principalmente a la Iglesia que era la institución encargada de dar legitimidad a las opiniones y todos sabemos que el clero se dividió entre pro realistas y los independentistas por llamarlos de algún modo.
Tan relevante fue la presencia del clero, que dieciséis fueron los sacerdotes que firmaron el acto de la independencia. La gran mayoría de los eclesiásticos fueron pertenecientes a renombradas y viejas familias del país.
Segunda Crisis
La segunda crisis la podemos expresar con claridad a través de la generación de 1837 con el aporte de todos ellos jóvenes intelectuales, entre los cuales se encontraba Juan María Gutiérrez.
En efecto, era momento de organizar el país y los bien pensantes tenían la preocupación de cómo hacerlo, para lo cual necesariamente se preguntaban quiénes eran y cómo eran.
Y aquí podemos ver, que esta gente allanaría el camino al Congreso Constituyente de 1853.
Varios acontecimientos tuvieron influencia en esa generación, no solamente la Revolución de Mayo o la Independencia de 1816, las que habían sido precedidas por dos hechos importantes: las invasiones inglesas de 1806 y 1807. Luego tenemos el Pacto Federal del 4 de enero de 1831 por el cual Rosas logró la Unidad Nacional y luego, el reconocimiento internacional de la Confederación argentina al haber defendido exitosamente la soberanía frente a los ataques bélicos de Francia e Inglaterra. Todos los cuestionamientos que nos hacíamos sobre quiénes éramos y cómo actuábamos repetía el enfrentamiento de la tradición católica criolla, forjada en los tres siglos del período hispánico con la irrupción del pensamiento del iluminismo enciclopédico que era agnóstico cuando no ateo y antitradicionalista, tomado de la revolución francesa. Realmente conformaban dos concepciones de vida diferentes y contradictorias entre una perspectiva federal y otra unitaria y si algo - y bien importante – tuvo la Generación del 37 (Marcos Sastre, Esteban Echeverría, Juan María Gutiérrez, Vicente Fidel López, y Miguel Cané entre otros) fue su aporte para conciliar las dos concepciones para la organización institucional que se iba a dar en 1853.
Tercera Crisis
La tercera crisis, diría que ha sido quizás la más traumatizante e importante. ¿Por qué? Porque el impacto de la inmigración masiva, fue de tal magnitud y de características diferentes pero de similar efecto que con los inicios de la colonización española, ya que hubo un proceso de mestización, aculturación, asimilación, e integración de los componentes étnicos originales – españoles, indígenas y negros – con población venida de todas partes del mundo.
Cuando hablamos de integración de todos los grupos étnicos, no se supone que todas las partes deban ser homogéneas, sino que todas ellas se reconocen como integrantes de una organización social estructurada.
El crecimiento de la población con la llegada de inmigrantes, hizo aumentar de manera increíble la cantidad de habitantes.
La proporción de extranjeros, por ejemplo en los Estados Unidos, que recibió mayor cantidad que la Argentina el porcentaje relativo de los inmigrantes respecto del total de la población, fue siempre menor al nuestro, lo que demuestra que la política inmigratoria de los Estados Unidos fuera más prudente que la de nosotros. Las más brillantes cabezas del país, abogaban por la llegada de inmigrantes: Alberdi propugnaba el apotegma “gobernar es poblar” y deseaba la inmigración para mejorar “la población nativa” peyorativamente considerada inferior o bárbara. Entre los efectos en principio sociales de la inmigración encontramos lo siguiente:
a) cambios en la estructura social
b) crecimiento de las clases medias
c) nuevos usos y costumbres
d) conflictos, tensiones y desajustes por el cambio y la falta de integración y competencia entre los grupos étnicos no asimilados
e) surgimiento del sindicalismo y también el de una burocracia fundamentalmente estatal
f) colonización de zonas despobladas y problemas generados por el aumento de la población (sanitarios, viviendas, transporte, servicios)
g) transformación del lenguaje con un empobrecimiento del idioma y aparición del lunfardo
h) desaparición del gaucho.
En el aspecto demográfico el resultado de una falta de planeamiento, se cayó en un asincrónico de la población en algunas zonas, en detrimento de otras.
En los aspectos políticos introdujeron nuevas ideas y prácticas políticas como el caso del socialismo, el anarquismo y el radicalismo. Hubo partidos de alcance nacional y otros de nivel provincial y muchos de ellos municipal.
En cuanto a lo cultural, nos encontramos con una transformación del sistema sociocultural, a través de la transculturación, la aculturación y la endoculturación. También nos encontramos con la integración cultural con Europa y la educación común. Así mismo se encuentra un rezago cultural de regiones y sectores y un desarrollo importante de la educación media y universitaria.
FACTORES DE FRENO DE LA ASIMILACIÓN (Tomado del Dr. Raúl Puigbó)
a) el carácter masivo y no selectivo de la inmigración
b) la concentración del mayor número de inmigrantes en los centros urbanos que en muchos casos llegaba a exceder a la población nativa, estando la estructura sociocultural argentina en inferioridad con respecto a la no nativa
c) la escasa población nativa y su diseminación en el basto territorio nacional
d) el alto índice de masculinidad y de adultos entre los inmigrantes, rompiendo el equilibrio entre los sexos y modificando la pirámide de la población
e) la concentración en colonias de inmigrantes de un idéntico origen étnico, manteniendo estos la misma lengua, costumbres, valores, etc
ESTÍMULOS A LA ASIMILACIÓN
a) el matrimonio mixto
b) la educación obligatoria y gratuita, que familiarizó a hijos de extranjeros y a hijos de nativos con la historia nacional y su símbolos y héroes
c) el servicio militar obligatorio, donde pudieron convivir gente del más diverso origen
d) la misma formación religiosa católica en comunidades españolas, italianos, polacos, franceses e iberoamericanos
TEORIAS INTERPRETATIVAS DE LA CRISIS DE IDENTIDAD NACIONAL
Siguiendo como hemos estado haciendo habitualmente a Raúl Puigbó, se pueden considerar cuatro clases de interpretación de nuestras crisis.
1) La primera es la llamada teoría ontológica, cuyos más importantes representantes fueron Carlos Astrada en su libro “El mito gaucho” y Juan José Hernández Arregui… también se puede agregar acá a Homero M. Guglielmini
2) La segunda sería la teoría filosófica y ha sido desarrollada principalmente por Hugo Biagini. El autor nos dice que el tema de la identidad es un problema contemporáneo que obedece a un criterio tanto académico como vital y que la identidad es un proceso de autoafirmación comunitaria e individual a partir de las experiencias cognoscitivas del niño.
Biagini señala que en el siglo XIX ha predominado en nuestra intelectualidad una fuerte hispanofobia y rescata a quienes tiempo después valoran lo que se nos ha dado en llamar la Patria Grande, tal el caso de Vasconcellos, Manuel Ugarte, Víctor Raúl Haya de la Torre y Miguel Ángel Asturias.
Biagini también dedica mucho tiempo en estudiar y analizar el antihispanismo de Sarmiento, Vicente Fidel López, Esteban Echeverría y Juan María Gutiérrez.
3) Este tercer grupo es el que sostiene la teoría racial y aquí también encontramos como exponentes al mismo Sarmiento, Carlos Octavio Bunge y en menor cuantía a Agustín Álvarez. Sarmiento distingue a la colonización del Norte de América con la española.
4) Teoría historiográfica. Diana Quatrocchi – Woisson y el revisionismo. Adolfo Saldías y Ernesto Quesada. Ricardo Levene, Emilio Ravignani, Diego Luis Molinari y Rómulo Carbia
5) ¿Hubo una quinta teoría, expresada por Mariano Grondona?
IDENTIDAD IBEROAMERICANA
La necesidad y el ideario de recomponer todas las divisiones subyacentes a la desintegración del gobierno español como consecuencia de las independencias logradas en el siglo XIX, fue una fuente de constante inspiración de líderes e las tres Américas. Quizás Simón Bolívar fue el que más ha trascendido, pues convocó a un congreso para lograr que todos los nuevos países confluyeran en una unidad de acción, como lo habían sido durante los tres siglos del gobierno hispánico. En nuestro país fueron varios los hombres públicos que bogaron por esa idea americanista, en mayor o menor grado. Destacándose entre otros varios el Gral. San Martín, Gob. De Córdoba Juan Bautista Bustos y el caudillo Felipe Varela, todos querían una América unida y no resulta difícil imaginar que si esto se hubiese logrado, otra cosa hubiera sido la historia de estos países.
En el siglo XX, continuó la lucha ya desde pequeños cenáculos la mayor de ellos intelectuales, en pro de una Hispanoamérica unida. Los peruanos José Santos Chocano, José de la Riva-Aguero y víctor Raúl Haya de la torre; los argentinos Ricardo Rojas, Marcelino Ugarte o Jorge Abelardo Ramos; el dominicano Pedros Henríquez Ureña, se destacaron por la lucha.
La verdad es que la labor de ellos ha sido ímproba y si bien se realizaron muchas gestiones, también los fracasos fueron frecuentes. Lo más próximo a nosotros fue la constitución primeramente del MERCOSUR, abarcando en principio cuatro países: Argentina, Uruguay, Paraguay y Brasil. Después se agregaron Chile y Bolivia y Venezuela se ha presentado interesada también en integrarse. Por otra parte, así mismo fue un logro llegar a la constitución del UNASUR (Unión de Naciones Suramericanas), anterior a todo esto se organizó y aún existe una unión de países centroamericanos a la que pertenecen Guatemala, Honduras, el Salvador, Costa Rica y Nicaragua, pero ignoramos porqué no lo integra también Panamá.
Quienes formamos parte de los Institutos de Cultura Hispánica de todos los países de habla española, desde la fundación del Instituto de Cultura Hispánica de Madrid se ha luchado permanentemente por los derechos, la vigencia y la continuidad espiritual de la hispanidad. En el año 1990 y como parte de la adhesión a la celebración del V Centenario en el año 1992, el Instituto Argentino de Cultura hispánica de Córdoba, organizó el congreso internacional “Cinco siglos de hispanidad” con más de mil participantes inscriptos, más de 300 ponencias efectuadas y la presencia de delegaciones de numeroso países americanos e incluso miembros de la colectividad hispana de los Estados Unidos. De ese congreso salió aprobado por unanimidad la moción de constituir la confederación Iberoamericana de Naciones. En Córdoba nuestro Instituto apoyó y dio un buen respaldo a la iniciativa de dos instituciones que en ese momento me honraba en presidir y que eran el Instituto de Estudios Históricos “Roberto Levillier” y el Centro de Estudios Genealógicos, en el sentido de constituir en nuestra ciudad una comisión permanente de apoyo a la Cumbre Iberoamericanas, teniendo la idea y la convicción de que a través de esas reuniones anuales que se llevaría a cabo en diferentes países de Iberoamérica, contribuiría a crear una conciencia de la necesidad de importancia de esa unión de países.
DIFERENCIAS EN LA AMÉRICA SAJONA Y LA AMÉRICA HISPÁNICA
- La América sajona, fue considerada insaciable y todo comenzó con la luisiana que había sido colonizada por España en 1763 y que durará hasta 1898. entre los norteamericanos predominó el sentimiento antiespañol.
Los norteamericanos compraron la Florida y siguiendo el impulso de lo que ellos llaman “destino manifiesto” se apoderaron de territorios españoles y mejicanos, anexando Texas, California y Puerto Rico, este último después de la guerra de 1898.
- Mestizaje étnico. Este fenómeno ha sido una constante en Iberoamérica tanto entre españoles con indios como españoles con negros y estos últimos con indios. Según el autor Ycaza Tigerino el sentido vital de nuestra historia, está marcado por el proceso de mestización que es a su vez el proceso de formación de nuestros pueblos.
- De la mestización biológica hemos pasado a la mestización cultural y después a la aculturación o integración cultural. Con respecto a la cultura iberoamericana ella es original e integrada en base a valores, normas y significados comunes que le acuerdan una identidad propia más allá de los matices propios de las identidades nacionales de los países que las componen
EL GAUCHO COMO FUNDAMENTO DE LA IDENTIDAD NACIONAL
Para Ricardo Rojas, el gaucho es una figura central y el género gauchesco muestra que fue la primera manifestación auténtica de nuestra Patria. Lo que dice este gran autor sobre el gaucho y sobre el poema Martín Fierro, es muy cierto pero lamentablemente olvida toda la tradición literaria que nos ha dejado documentada Juan Alfonso Carrizo en sus diferentes “cantares”.
La verdad es que el Martín Fierro fue una obra impresionantemente argentina. Su logro se demuestra fácilmente con el hecho sin precedentes del éxito de su venta, entre 1872 y 1875, se publicaron ocho ediciones en Buenos Aires y una en Rosario y en 1894, se calculaba que se habían vendido más de cien mil ejemplares, sin contar las ediciones en otros países y las clandestinas. En el campo de todo el país y no solamente en la Pampa, los gauchos escuchaban embelezados a los payadores y guitarristas que recitaban el poema de memoria.
Raúl Puigbó en su excelente libro “La identidad Nacional Argentina y la identidad Iberoamericana” nos cita a Miguel de Unamuno, cuando decía que en el Martín Fierro se compenetraban y se fundían íntimamente el elemento épico y lírico y que de todo lo hispanoamericano, era lo más hondamente español.
Ernesto Quesada, en un ensayo sobre el criollismo consideraba al Martín Fierro como una verdadera epopeya de la raza gaucha y Ricardo Rojas, manifestaba que el Martín Fierro, era a los orígenes de la nacionalidad argentina lo que el cantar del Cid era a los orígenes de la civilización española.
LA SOCIABILIDAD DEL GAUCHO
Es notable como ha quedado la imagen del gaucho reflejada a través de los años como un ser amplio y generoso, valiente y luchador a tal punto, que lo muestra la palabra “gauchada” como sinónimo de un favor hecho. El gaucho tenía una gran sensibilidad y solidaridad social que se mostraba a diario en el mencionado libro del Dr. Raúl Puigbó que nos relata que Hutson contaba en su libro Allá lejos y hace tiempo una experiencia personal que había vivido al ocurrir el incendio de un cardal en una estancia vecina. Cuando él fue con su padre a ayudar, se encontró con más de sesenta personas que habían concurrido a colaborar a apagar el fuego.
Cunado uno tiene la oportunidad de leer las cartas o notas de viajeros, con frecuencia hay menciones de la generosidad de los criollos y los gauchos que podían alojarlos sin tiempo predeterminado y no cobrarles nada, incluso algunos comentadores o actores recuerdan que cuando querían pagar a los anfitriones algún servicio que les habían prestado, ellos se negaban a recibir cualquier compensación al tiempo que se sentían ofendidos sólo por el ofrecimiento.
CULTURA GAUCHA
Todo el folklore argentino es heredero de la cultura gaucha, cada región tuvo su hombre de campo y una música distintiva. La riqueza de nuestra cultura a través de una de las manifestaciones más visibles como es la música, se aprecia en la variedad de las danzas, canciones, etc que conservan nuestro acervo propio. Tenemos música litoraleña, música de las provincias del noroeste argentino, música cuyana, música sureña y música del centro del país.
Y volviendo al tema del Martín Fierro, es notable el caso que muestra una épica que tiene una raíz común en los payadores gauchos, verdaderos poetas las más de las veces iletrados, que iban de pago en pago al igual que los trovadores y juglares de la
Edad Media.
Lugones, solía decir lo siguiente: para honra nuestra población rural no hay un rancho argentino donde falte la guitarra y el Martín Fierro. Los que no saben leer aprenden de oído y los que apenas silabean trabajosamente hacen del poema su primera lectura. Así también recuerda Lugones, el caso de un gaucho viejo que vivía con su mujer en un paraje de las sierras cordobesas sin que ninguno de ellos supiera leer pero al recibir a un viajero, sacaban el Martín Fierro que tenían guardado para que el visitante se deleitase leyendo algún pasaje del libro.
Raúl Puigbó cita al filósofo y metafísico Carlos Astrada, discípulo destacado de Martín Heidegger quien señalaba que el Martín Fierro recogía y documentaba el “Epos” de la argentinidad y que nos había dado una cosmovisión épico telúrica y política, luego agregaba que era el único pueblo de Hispanoamérica que poseía un poema épico de la belleza y jerarquía espiritual del Martín Fierro era la Argentina.
[1] Prevedel, Enrique “La cultura Argentina Fundacional” Ediciones de El Copista. Córdoba 2006
[2] Puigbó, Raúl “La identidad nacional Argentina y la identidad Iberoamericana” Editorial Nuevohacer, grupo Editor Latinoamericano. Buenos Aires 1998
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E. 5. Guía de Estudio-Política
Módulo 1 Doctrina política católica
CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE NOTA DOCTRINAL sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política
La Congregación para la Doctrina de la Fe, oído el parecer del Pontificio Consejo para los Laicos, ha estimado oportuno publicar la presente Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política. La Nota se dirige a los Obispos de la Iglesia Católica y, de especial modo, a los políticos católicos y a todos los fieles laicos llamados a la participación en la vida pública y política en las sociedades democráticas.
I. Una enseñanza constante
1. El compromiso del cristiano en el mundo, en dos mil años de historia, se ha expresado en diferentes modos. Uno de ellos ha sido el de la participación en la acción política: Los cristianos, afirmaba un escritor eclesiástico de los primeros siglos, «cumplen todos sus deberes de ciudadanos» [1]. La Iglesia venera entre sus Santos a numerosos hombres y mujeres que han servido a Dios a través de su generoso compromiso en las actividades políticas y de gobierno. Entre ellos, Santo Tomás Moro, proclamado Patrón de los Gobernantes y Políticos, que supo testimoniar hasta el martirio la «inalienable dignidad de la conciencia» [2]. Aunque sometido a diversas formas de presión psicológica, rechazó toda componenda, y sin abandonar «la constante fidelidad a la autoridad y a las instituciones»que lo distinguía, afirmó con su vida y su muerte que«el hombre no se puede separar de Dios, ni la política de la moral» [3]. Las actuales sociedades democráticas, en las que loablemente [4] todos son hechos partícipes de la gestión de la cosa pública en un clima de verdadera libertad, exigen nuevas y más amplias formas de participación en la vida pública por parte de los ciudadanos, cristianos y no cristianos. En efecto, todos pueden contribuir por medio del voto a la elección de los legisladores y gobernantes y, a través de varios modos, a la formación de las orientaciones políticas y las opciones legislativas que, según ellos, favorecen mayormente el bien común [5]. La vida en un sistema político democrático no podría desarrollarse provechosamente sin la activa, responsable y generosa participación de todos, «si bien con diversidad y complementariedad de formas, niveles, tareas y responsabilidades» [6]. Mediante el cumplimiento de los deberes civiles comunes, «de acuerdo con su conciencia cristiana» [7], en conformidad con los valores que son congruentes con ella, los fieles laicos desarrollan también sus tareas propias de animar cristianamente el orden temporal, respetando su naturaleza y legítima autonomía,[8] y cooperando con los demás, ciudadanos según la competencia específica y bajo la propia responsabilidad [9]. Consecuencia de esta fundamental enseñanza del Concilio Vaticano II es que «los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la “política”; es decir, en la multiforme y variada acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural, destinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común» [10], que comprende la promoción y defensa de bienes tales como el orden público y la paz, la libertad y la igualdad, el respeto de la vida humana y el ambiente, la justicia, la solidaridad, etc. La presente Nota no pretende reproponer la entera enseñanza de la Iglesia en esta materia, resumida por otra parte, en sus líneas esenciales, en el Catecismo de la Iglesia Católica, sino solamente recordar algunos principios propios de la conciencia cristiana, que inspiran el compromiso social y político de los católicos en las sociedades democráticas [11]. Y ello porque, en estos últimos tiempos, a menudo por la urgencia de los acontecimientos, han aparecido orientaciones ambiguas y posiciones discutibles, que hacen oportuna la clarificación de aspectos y dimensiones importantes de la cuestión.
II. Algunos puntos críticos en el actual debate cultural y político 2. La sociedad civil se encuentra hoy dentro de un complejo proceso cultural que marca el fin de una época y la incertidumbre por la nueva que emerge al horizonte. Las grandes conquistas de las que somos espectadores nos impulsan a comprobar el camino positivo que la humanidad ha realizado en el progreso y la adquisición de condiciones de vida más humanas. La mayor responsabilidad hacia Países en vías de desarrollo es ciertamente una señal de gran relieve, que muestra la creciente sensibilidad por el bien común. Junto a ello, no es posible callar, por otra parte, sobre los graves peligros hacia los que algunas tendencias culturales tratan de orientar las legislaciones y, por consiguiente, los comportamientos de las futuras generaciones. Se puede verificar hoy un cierto relativismo cultural, que se hace evidente en la teorización y defensa del pluralismo ético, que determina la decadencia y disolución de la razón y los principios de la ley moral natural. Desafortunadamente, como consecuencia de esta tendencia, no es extraño hallar en declaraciones públicas afirmaciones según las cuales tal pluralismo ético es la condición de posibilidad de la democracia [12]. Ocurre así que, por una parte, los ciudadanos reivindican la más completa autonomía para sus propias preferencias morales, mientras que, por otra parte, los legisladores creen que respetan esa libertad formulando leyes que prescinden de los principios de la ética natural, limitándose a la condescendencia con ciertas orientaciones culturales o morales transitorias [13], como si todas las posibles concepciones de la vida tuvieran igual valor. Al mismo tiempo, invocando engañosamente la tolerancia, se pide a una buena parte de los ciudadanos – incluidos los católicos – que renuncien a contribuir a la vida social y política de sus propios Países, según la concepción de la persona y del bien común que consideran humanamente verdadera y justa, a través de los medios lícitos que el orden jurídico democrático pone a disposición de todos los miembros de la comunidad política. La historia del siglo XX es prueba suficiente de que la razón está de la parte de aquellos ciudadanos que consideran falsa la tesis relativista, según la cual no existe una norma moral, arraigada en la naturaleza misma del ser humano, a cuyo juicio se tiene que someter toda concepción del hombre, del bien común y del Estado. 3. Esta concepción relativista del pluralismo no tiene nada que ver con la legítima libertad de los ciudadanos católicos de elegir, entre las opiniones políticas compatibles con la fe y la ley moral natural, aquella que, según el propio criterio, se conforma mejor a las exigencias del bien común. La libertad política no está ni puede estar basada en la idea relativista según la cual todas las concepciones sobre el bien del hombre son igualmente verdaderas y tienen el mismo valor, sino sobre el hecho de que las actividades políticas apuntan caso por caso hacia la realización extremadamente concreta del verdadero bien humano y social en un contexto histórico, geográfico, económico, tecnológico y cultural bien determinado. La pluralidad de las orientaciones y soluciones, que deben ser en todo caso moralmente aceptables, surge precisamente de la concreción de los hechos particulares y de la diversidad de las circunstancias. No es tarea de la Iglesia formular soluciones concretas – y menos todavía soluciones únicas – para cuestiones temporales, que Dios ha dejado al juicio libre y responsable de cada uno. Sin embargo, la Iglesia tiene el derecho y el deber de pronunciar juicios morales sobre realidades temporales cuando lo exija la fe o la ley moral [14]. Si el cristiano debe «reconocer la legítima pluralidad de opiniones temporales» [15], también está llamado a disentir de una concepción del pluralismo en clave de relativismo moral, nociva para la misma vida democrática, pues ésta tiene necesidad de fundamentos verdaderos y sólidos, esto es, de principios éticos que, por su naturaleza y papel fundacional de la vida social, no son “negociables”. En el plano de la militancia política concreta, es importante hacer notar que el carácter contingente de algunas opciones en materia social, el hecho de que a menudo sean moralmente posibles diversas estrategias para realizar o garantizar un mismo valor sustancial de fondo, la posibilidad de interpretar de manera diferente algunos principios básicos de la teoría política, y la complejidad técnica de buena parte de los problemas políticos, explican el hecho de que generalmente pueda darse una pluralidad de partidos en los cuales puedan militar los católicos para ejercitar – particularmente por la representación parlamentaria – su derecho-deber de participar en la construcción de la vida civil de su País [16]. Esta obvia constatación no puede ser confundida, sin embargo, con un indistinto pluralismo en la elección de los principios morales y los valores sustanciales a los cuales se hace referencia. La legítima pluralidad de opciones temporales mantiene íntegra la matriz de la que proviene el compromiso de los católicos en la política, que hace referencia directa a la doctrina moral y social cristiana. Sobre esta enseñanza los laicos católicos están obligados a confrontarse siempre para tener la certeza de que la propia participación en la vida política esté caracterizada por una coherente responsabilidad hacia las realidades temporales. La Iglesia es consciente de que la vía de la democracia, aunque sin duda expresa mejor la participación directa de los ciudadanos en las opciones políticas, sólo se hace posible en la medida en que se funda sobre una recta concepción de la persona [17]. Se trata de un principio sobre el que los católicos no pueden admitir componendas, pues de lo contrario se menoscabaría el testimonio de la fe cristiana en el mundo y la unidad y coherencia interior de los mismos fieles. La estructura democrática sobre la cual un Estado moderno pretende construirse sería sumamente frágil si no pusiera como fundamento propio la centralidad de la persona. El respeto de la persona es, por lo demás, lo que hace posible la participación democrática. Como enseña el Concilio Vaticano II, la tutela «de los derechos de la persona es condición necesaria para que los ciudadanos, como individuos o como miembros de asociaciones, puedan participar activamente en la vida y en el gobierno de la cosa pública» [18]. 4. A partir de aquí se extiende la compleja red de problemáticas actuales, que no pueden compararse con las temáticas tratadas en siglos pasados. La conquista científica, en efecto, ha permitido alcanzar objetivos que sacuden la conciencia e imponen la necesidad de encontrar soluciones capaces de respetar, de manera coherente y sólida, los principios éticos. Se asiste, en cambio, a tentativos legislativos que, sin preocuparse de las consecuencias que se derivan para la existencia y el futuro de los pueblos en la formación de la cultura y los comportamientos sociales, se proponen destruir el principio de la intangibilidad de la vida humana. Los católicos, en esta grave circunstancia, tienen el derecho y el deber de intervenir para recordar el sentido más profundo de la vida y la responsabilidad que todos tienen ante ella. Juan Pablo II, en línea con la enseñanza constante de la Iglesia, ha reiterado muchas veces que quienes se comprometen directamente en la acción legislativa tienen la «precisa obligación de oponerse» a toda ley que atente contra la vida humana. Para ellos, como para todo católico, vale la imposibilidad de participar en campañas de opinión a favor de semejantes leyes, y a ninguno de ellos les está permitido apoyarlas con el propio voto [19]. Esto no impide, como enseña Juan Pablo II en la Encíclica Evangelium vitae a propósito del caso en que no fuera posible evitar o abrogar completamente una ley abortista en vigor o que está por ser sometida a votación, que «un parlamentario, cuya absoluta oposición personal al aborto sea clara y notoria a todos, pueda lícitamente ofrecer su apoyo a propuestas encaminadas a limitar los daños de esa ley y disminuir así los efectos negativos en el ámbito de la cultura y de la moralidad pública» [20]. En tal contexto, hay que añadir que la conciencia cristiana bien formada no permite a nadie favorecer con el propio voto la realización de un programa político o la aprobación de una ley particular que contengan propuestas alternativas o contrarias a los contenidos fundamentales de la fe y la moral. Ya que las verdades de fe constituyen una unidad inseparable, no es lógico el aislamiento de uno solo de sus contenidos en detrimento de la totalidad de la doctrina católica. El compromiso político a favor de un aspecto aislado de la doctrina social de la Iglesia no basta para satisfacer la responsabilidad de la búsqueda del bien común en su totalidad. Ni tampoco el católico puede delegar en otros el compromiso cristiano que proviene del evangelio de Jesucristo, para que la verdad sobre el hombre y el mundo pueda ser anunciada y realizada. Cuando la acción política tiene que ver con principios morales que no admiten derogaciones, excepciones o compromiso alguno, es cuando el empeño de los católicos se hace más evidente y cargado de responsabilidad. Ante estas exigencias éticas fundamentales e irrenunciables, en efecto, los creyentes deben saber que está en juego la esencia del orden moral, que concierne al bien integral de la persona. Este es el caso de las leyes civiles en materia de aborto y eutanasia (que no hay que confundir con la renuncia al ensañamiento terapéutico, que es moralmente legítima), que deben tutelar el derecho primario a la vida desde de su concepción hasta su término natural. Del mismo modo, hay que insistir en el deber de respetar y proteger los derechos del embrión humano. Análogamente, debe ser salvaguardada la tutela y la promoción de la familia, fundada en el matrimonio monogámico entre personas de sexo opuesto y protegida en su unidad y estabilidad, frente a las leyes modernas sobre el divorcio. A la familia no pueden ser jurídicamente equiparadas otras formas de convivencia, ni éstas pueden recibir, en cuánto tales, reconocimiento legal. Así también, la libertad de los padres en la educación de sus hijos es un derecho inalienable, reconocido además en las Declaraciones internacionales de los derechos humanos. Del mismo modo, se debe pensar en la tutela social de los menores y en la liberación de las víctimas de las modernas formas de esclavitud (piénsese, por ejemplo, en la droga y la explotación de la prostitución). No puede quedar fuera de este elenco el derecho a la libertad religiosa y el desarrollo de una economía que esté al servicio de la persona y del bien común, en el respeto de la justicia social, del principio de solidaridad humana y de subsidiariedad, según el cual deben ser reconocidos, respetados y promovidos «los derechos de las personas, de las familias y de las asociaciones, así como su ejercicio» [21]. Finalmente, cómo no contemplar entre los citados ejemplos el gran tema de la paz. Una visión irenista e ideológica tiende a veces a secularizar el valor de la paz mientras, en otros casos, se cede a un juicio ético sumario, olvidando la complejidad de las razones en cuestión. La paz es siempre «obra de la justicia y efecto de la caridad»; [22] exige el rechazo radical y absoluto de la violencia y el terrorismo, y requiere un compromiso constante y vigilante por parte de los que tienen la responsabilidad política.
III. Principios de la doctrina católica acerca del laicismo y el pluralismo 5. Ante estas problemáticas, si bien es lícito pensar en la utilización de una pluralidad de metodologías que reflejen sensibilidades y culturas diferentes, ningún fiel puede, sin embargo, apelar al principio del pluralismo y autonomía de los laicos en política, para favorecer soluciones que comprometan o menoscaben la salvaguardia de las exigencias éticas fundamentales para el bien común de la sociedad. No se trata en sí de “valores confesionales”, pues tales exigencias éticas están radicadas en el ser humano y pertenecen a la ley moral natural. Éstas no exigen de suyo en quien las defiende una profesión de fe cristiana, si bien la doctrina de la Iglesia las confirma y tutela siempre y en todas partes, como servicio desinteresado a la verdad sobre el hombre y el bien común de la sociedad civil. Por lo demás, no se puede negar que la política debe hacer también referencia a principios dotados de valor absoluto, precisamente porque están al servicio de la dignidad de la persona y del verdadero progreso humano. 6. La frecuentemente referencia a la “laicidad”, que debería guiar el compromiso de los católicos, requiere una clarificación no solamente terminológica. La promoción en conciencia del bien común de la sociedad política no tiene nada qué ver con la “confesionalidad” o la intolerancia religiosa. Para la doctrina moral católica, la laicidad, entendida como autonomía de la esfera civil y política de la esfera religiosa y eclesiástica – nunca de la esfera moral –, es un valor adquirido y reconocido por la Iglesia, y pertenece al patrimonio de civilización alcanzado [23]. Juan Pablo II ha puesto varias veces en guardia contra los peligros derivados de cualquier tipo de confusión entre la esfera religiosa y la esfera política. «Son particularmente delicadas las situaciones en las que una norma específicamente religiosa se convierte o tiende a convertirse en ley del Estado, sin que se tenga en debida cuenta la distinción entre las competencias de la religión y las de la sociedad política. Identificar la ley religiosa con la civil puede, de hecho, sofocar la libertad religiosa e incluso limitar o negar otros derechos humanos inalienables» [24]. Todos los fieles son bien conscientes de que los actos específicamente religiosos (profesión de fe, cumplimiento de actos de culto y sacramentos, doctrinas teológicas, comunicación recíproca entre las autoridades religiosas y los fieles, etc.) quedan fuera de la competencia del Estado, el cual no debe entrometerse ni para exigirlos o para impedirlos, salvo por razones de orden público. El reconocimiento de los derechos civiles y políticos, y la administración de servicios públicos no pueden ser condicionados por convicciones o prestaciones de naturaleza religiosa por parte de los ciudadanos. Una cuestión completamente diferente es el derecho-deber que tienen los ciudadanos católicos, como todos los demás, de buscar sinceramente la verdad y promover y defender, con medios lícitos, las verdades morales sobre la vida social, la justicia, la libertad, el respeto a la vida y todos los demás derechos de la persona. El hecho de que algunas de estas verdades también sean enseñadas por la Iglesia, no disminuye la legitimidad civil y la “laicidad” del compromiso de quienes se identifican con ellas, independientemente del papel que la búsqueda racional y la confirmación procedente de la fe hayan desarrollado en la adquisición de tales convicciones. En efecto, la “laicidad” indica en primer lugar la actitud de quien respeta las verdades que emanan del conocimiento natural sobre el hombre que vive en sociedad, aunque tales verdades sean enseñadas al mismo tiempo por una religión específica, pues la verdad es una. Sería un error confundir la justa autonomía que los católicos deben asumir en política, con la reivindicación de un principio que prescinda de la enseñanza moral y social de la Iglesia. Con su intervención en este ámbito, el Magisterio de la Iglesia no quiere ejercer un poder político ni eliminar la libertad de opinión de los católicos sobre cuestiones contingentes. Busca, en cambio –en cumplimiento de su deber – instruir e iluminar la conciencia de los fieles, sobre todo de los que están comprometidos en la vida política, para que su acción esté siempre al servicio de la promoción integral de la persona y del bien común. La enseñanza social de la Iglesia no es una intromisión en el gobierno de los diferentes Países. Plantea ciertamente, en la conciencia única y unitaria de los fieles laicos, un deber moral de coherencia. «En su existencia no puede haber dos vidas paralelas: por una parte, la denominada vida “espiritual”, con sus valores y exigencias; y por otra, la denominada vida “secular”, esto es, la vida de familia, del trabajo, de las relaciones sociales, del compromiso político y de la cultura. El sarmiento, arraigado en la vid que es Cristo, da fruto en cada sector de la acción y de la existencia. En efecto, todos los campos de la vida laical entran en el designio de Dios, que los quiere como el “lugar histórico” de la manifestación y realización de la caridad de Jesucristo para gloria del Padre y servicio a los hermanos. Toda actividad, situación, esfuerzo concreto –como por ejemplo la competencia profesional y la solidaridad en el trabajo, el amor y la entrega a la familia y a la educación de los hijos, el servicio social y político, la propuesta de la verdad en el ámbito de la cultura –constituye una ocasión providencial para un “continuo ejercicio de la fe, de la esperanza y de la caridad”» [25]. Vivir y actuar políticamente en conformidad con la propia conciencia no es un acomodarse en posiciones extrañas al compromiso político o en una forma de confesionalidad, sino expresión de la aportación de los cristianos para que, a través de la política, se instaure un ordenamiento social más justo y coherente con la dignidad de la persona humana. En las sociedades democráticas todas las propuestas son discutidas y examinadas libremente. Aquellos que, en nombre del respeto de la conciencia individual, pretendieran ver en el deber moral de los cristianos de ser coherentes con la propia conciencia un motivo para descalificarlos políticamente, negándoles la legitimidad de actuar en política de acuerdo con las propias convicciones acerca del bien común, incurrirían en una forma de laicismo intolerante. En esta perspectiva, en efecto, se quiere negar no sólo la relevancia política y cultural de la fe cristiana, sino hasta la misma posibilidad de una ética natural. Si así fuera, se abriría el camino a una anarquía moral, que no podría identificarse nunca con forma alguna de legítimo pluralismo. El abuso del más fuerte sobre el débil sería la consecuencia obvia de esta actitud. La marginalización del Cristianismo, por otra parte, no favorecería ciertamente el futuro de proyecto alguno de sociedad ni la concordia entre los pueblos, sino que pondría más bien en peligro los mismos fundamentos espirituales y culturales de la civilización [26].
IV. Consideraciones sobre aspectos particulares 7. En circunstancias recientes ha ocurrido que, incluso en el seno de algunas asociaciones u organizaciones de inspiración católica, han surgido orientaciones de apoyo a fuerzas y movimientos políticos que han expresado posiciones contrarias a la enseñanza moral y social de la Iglesia en cuestiones éticas fundamentales. Tales opciones y posiciones, siendo contradictorios con los principios básicos de la conciencia cristiana, son incompatibles con la pertenencia a asociaciones u organizaciones que se definen católicas. Análogamente, hay que hacer notar que en ciertos países algunas revistas y periódicos católicos, en ocasión de toma de decisiones políticas, han orientado a los lectores de manera ambigua e incoherente, induciendo a error acerca del sentido de la autonomía de los católicos en política y sin tener en consideración los principios a los que se ha hecho referencia. La fe en Jesucristo, que se ha definido a sí mismo «camino, verdad y vida» (Jn 14,6), exige a los cristianos el esfuerzo de entregarse con mayor diligencia en la construcción de una cultura que, inspirada en el Evangelio, reproponga el patrimonio de valores y contenidos de la Tradición católica. La necesidad de presentar en términos culturales modernos el fruto de la herencia espiritual, intelectual y moral del catolicismo se presenta hoy con urgencia impostergable, para evitar además, entre otras cosas, una diáspora cultural de los católicos. Por otra parte, el espesor cultural alcanzado y la madura experiencia de compromiso político que los católicos han sabido desarrollar en distintos países, especialmente en los decenios posteriores a la Segunda Guerra Mundial, no deben provocar complejo alguno de inferioridad frente a otras propuestas que la historia reciente ha demostrado débiles o radicalmente fallidas. Es insuficiente y reductivo pensar que el compromiso social de los católicos se deba limitar a una simple transformación de las estructuras, pues si en la base no hay una cultura capaz de acoger, justificar y proyectar las instancias que derivan de la fe y la moral, las transformaciones se apoyarán siempre sobre fundamentos frágiles. La fe nunca ha pretendido encerrar los contenidos socio-políticos en un esquema rígido, conciente de que la dimensión histórica en la que el hombre vive impone verificar la presencia de situaciones imperfectas y a menudo rápidamente mutables. Bajo este aspecto deben ser rechazadas las posiciones políticas y los comportamientos que se inspiran en una visión utópica, la cual, cambiando la tradición de la fe bíblica en una especie de profetismo sin Dios, instrumentaliza el mensaje religioso, dirigiendo la conciencia hacia una esperanza solamente terrena, que anula o redimensiona la tensión cristiana hacia la vida eterna. Al mismo tiempo, la Iglesia enseña que la auténtica libertad no existe sin la verdad. «Verdad y libertad, o bien van juntas o juntas perecen miserablemente», ha escrito Juan Pablo II [27]. En una sociedad donde no se llama la atención sobre la verdad ni se la trata de alcanzar, se debilita toda forma de ejercicio auténtico de la libertad, abriendo el camino al libertinaje y al individualismo, perjudiciales para la tutela del bien de la persona y de la entera sociedad. 8. En tal sentido, es bueno recordar una verdad que hoy la opinión pública corriente no siempre percibe o formula con exactitud: El derecho a la libertad de conciencia, y en especial a la libertad religiosa, proclamada por la Declaración Dignitatis humanæ del Concilio Vaticano II, se basa en la dignidad ontológica de la persona humana, y de ningún modo en una inexistente igualdad entre las religiones y los sistemas culturales [28]. En esta línea, el Papa Pablo VI ha afirmado que «el Concilio de ningún modo funda este derecho a la libertad religiosa sobre el supuesto hecho de que todas las religiones y todas las doctrinas, incluso erróneas, tendrían un valor más o menos igual; lo funda en cambio sobre la dignidad de la persona humana, la cual exige no ser sometida a contradicciones externas, que tienden a oprimir la conciencia en la búsqueda de la verdadera religión y en la adhesión a ella» [29]. La afirmación de la libertad de conciencia y de la libertad religiosa, por lo tanto, no contradice en nada la condena del indiferentísimo y del relativismo religioso por parte de la doctrina católica [30], sino que le es plenamente coherente.
V. Conclusión
9. Las orientaciones contenidas en la presente Nota quieren iluminar uno de los aspectos más importantes de la unidad de vida que caracteriza al cristiano: La coherencia entre fe y vida, entre evangelio y cultura, recordada por el Concilio Vaticano II. Éste exhorta a los fieles a «cumplir con fidelidad sus deberes temporales, guiados siempre por el espíritu evangélico. Se equivocan los cristianos que, pretextando que no tenemos aquí ciudad permanente, pues buscamos la futura, consideran que pueden descuidar las tareas temporales, sin darse cuenta de que la propia fe es un motivo que les obliga al más perfecto cumplimiento de todas ellas, según la vocación personal de cada uno». Alégrense los fieles cristianos«de poder ejercer todas sus actividades temporales haciendo una síntesis vital del esfuerzo humano, familiar, profesional, científico o técnico, con los valores religiosos, bajo cuya altísima jerarquía todo coopera a la gloria de Dios» [31]. El Sumo Pontífice Juan Pablo II, en la audiencia del 21 de noviembre de 2002, ha aprobado la presente Nota, decidida en la Sesión Ordinaria de esta Congregación, y ha ordenado que sea publicada. Dado en Roma, en la sede de la Congregación por la Doctrina de la Fe, el 24 de noviembre de 2002, Solemnidad de N. S Jesús Cristo, Rey del universo. XJOSEPH CARD. RATZINGER Prefecto XTARCISIO BERTONE, S.D.B. Arzobispo emérito de Vercelli Secretario -------------------------------------------------------------------------------- Notas [1]CARTA A DIOGNETO, 5, 5, Cfr. Ver también Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2240. [2]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes y Políticos, n. 1, AAS 93 (2001) 76-80. [3]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Motu Proprio dada para la proclamación de Santo Tomás Moro Patrón de los Gobernantes y Políticos, n. 4. [4]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 31; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1915. [5]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75. [6]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42, AAS 81 (1989) 393-521. Esta nota doctrinal se refiere obviamente al compromiso político de los fieles laicos. Los Pastores tienen el derecho y el deber de proponer los principios morales también en el orden social; «sin embargo, la participación activa en los partidos políticos está reservada a los laicos» (JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 69). Cfr. Ver también CONGREGACIÓN PARA EL CLERO, Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros, 31-I-1994, n. 33. [7]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76. [8]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 36. [9]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Decreto Apostolicam actuositatem, 7; Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 36 y Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 31 y 43. [10]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 42. [11]En los últimos dos siglos, muchas veces el Magisterio Pontificio se ha ocupado de las cuestiones principales acerca del orden social y político. Cfr. LEÓN XIII, Carta Encíclica Diuturnum illud, ASS 20 (1881/82) 4ss; Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885/86) 162ss, Carta Encíclica Libertas præstantissimum, ASS 20 (1887/88) 593ss; Carta Encíclica Rerum novarum, ASS 23 (1890/91) 643ss; BENEDICTO XV, Carta Encíclica Pacem Dei munus pulcherrimum, AAS 12 (1920) 209ss; PÍO XI, Carta Encíclica Quadragesimo anno, AAS 23 (1931) 190ss; Carta Encíclica Mit brennender Sorge, AAS 29 (1937) 145-167; Carta Encíclica Divini Redemptoris, AAS 29 (1937) 78ss; PÍO XII, Carta Encíclica Summi Pontificatus, AAS 31 (1939) 423ss; Radiomessaggi natalizi 1941-1944; JUAN XXIII, Carta Encíclica Mater et magistra, AAS 53 (1961) 401-464; Carta Encíclica Pacem in terris AAS 55 (1963) 257-304; PABLO VI, Carta Encíclica Populorum progressio, AAS 59 (1967) 257-299; Carta Apostólica Octogesima adveniens, AAS 63 (1971) 401-441. [12]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Centesimus annus, n. 46, AAS 83 (1991) 793-867; Carta Encíclica Veritatis splendor, n. 101, AAS 85 (1993) 1133-1228; Discurso al Parlamento Italiano en sesión pública conjunta, en L’Osservatore Romano, n. 5, 14-XI-2002. [13]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 22, AAS 87 (1995) 401-522. [14]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76. [15]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75. [16]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, nn. 43 y 75. [17]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 25. [18]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 73. [19]Cfr. JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73. [20]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Evangelium vitæ, n. 73. [21]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 75. [22]Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2304 [23]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 76. [24]JUAN PABLO II, Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz 1991: “Si quieres la paz, respeta la conciencia de cada hombre”, IV, AAS 83 (1991) 410-421. [25]JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59. La citación interna proviene del Concilio Vaticano II, Decreto Apostolicam actuositatem, n. 4 [26]Cfr. JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo Diplomático acreditado ante la Santa Sede, en L’Osservatore Romano, 11 de enero de 2002. [27]JUAN PABLO II, Carta Encíclica Fides et ratio, n. 90, AAS 91 (1999) 5-88. [28]Cfr. CONCILIO VATICANO II, Declaración Dignitatis humanae, n. 1: «En primer lugar, profesa el sagrado Concilio que Dios manifestó al género humano el camino por el que, sirviéndole, pueden los hombres salvarse y ser felices en Cristo. Creemos que esta única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica». Eso no quita que la Iglesia considere con sincero respeto las varias tradiciones religiosas, más bien reconoce «todo lo bueno y verdadero» presentes en ellas. Cfr. CONCILIO VATICANO II,Constitución Dogmática Lumen gentium, n. 16; Decreto Ad gentes, n. 11; Declaración Nostra ætate, n. 2; JUAN PABLOII, Carta Encíclica Redemptoris missio, n. 55, AAS 83 (1991) 249-340; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, DeclaraciónDominus Iesus, nn. 2; 8; 21, AAS 92 (2000) 742-765. [29]PABLO VI, Discurso al Sacro Colegio y a la Prelatura Romana, en «Insegnamenti di Paolo VI» 14 (1976), 1088-1089). [30]Cfr. PÍO IX, Carta Encíclica Quanta cura, ASS 3 (1867) 162; LEÓN XIII, Carta Encíclica Immortale Dei, ASS 18 (1885) 170-171; PÍO XI, Carta Encíclica Quas primas, AAS 17 (1925) 604-605; Catecismo de la Iglesia Católica, n. 2108; CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Declaración Dominus Iesus, n. 22. [31]CONCILIO VATICANO II, Constitución Pastoral Gaudium et spes, n 43. Cfr. también JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Christifideles laici, n. 59. -------------
Módulo 2 ORGANIZACIÓN DE LA VIDA POLÍTICA
1. Lo permanente de la sociedad política Política y político derivan de polis, palabra griega con la que se identificaba a la ciudad-estado, o sea, la pequeña organización o estructura de la comunidad griega. Un grupo humano que convive territorialmente en un mismo espacio físico, no puede mantener su convivencia si no se organiza. Organizarse significa ordenarse en busca de un fin y con unos medios para alcanzarlo. El fin consiste, simplemente, en satisfacer todas las necesidades comunes que hacen a la convivencia del grupo y de sus miembros, es decir, alcanzar en conjunto todo lo que cada hombre aislado, o en un grupo menor, no podría alcanzar. Para alcanzar ese fin, el medio más importante es la existencia de una jefatura; de una autoridad con poder suficiente para hacer, mandar y prohibir todo lo que interesa al grupo. Cuando el grupo territorial se organiza, esa organización tiene naturaleza política. La sociedad, como grupo máximo, adquiere una organización política. Surge una sociedad política, destinada a procurar el bien común de la comunidad. En ese marco adquiere orden la convivencia, alcanzan armonía y equilibrio las actividades de todos los hombres y grupos; por eso a la sociedad política se la llama comunidad perfecta. No significa que haya alcanzado el máximo nivel de progreso humano; perfecta significa que no hay otra que pueda brindar al hombre lo que ella le proporciona: el abastecimiento de todas las necesidades de su vida y de la convivencia. Equivale a comunidad autosuficiente, porque se basta a sí misma; dispone de los medios para alcanzar su fin. La existencia de una sociedad política en cada pueblo, se ha dado siempre y se dará en el futuro, porque responde a una necesidad de la naturaleza humana. Pero la forma concreta de la organización, de la estructura, de cada sociedad política, es variable. Depende de una decisión libre, reflexiva y consciente de quienes integran un pueblo determinado. En el mundo moderno, la sociedad política típica se conoce como Estado.
2. Elementos del Estado Podemos definir al Estado como: el órgano de síntesis, planeamiento y conducción de una sociedad territorialmente delimitada, destinado a procurar el bien común. Suelen mencionarse como datos constitutivos o determinantes del Estado: la población, el territorio, el poder y el gobierno.
►Población: es el elemento humano del Estado; sin hombres no hay Estado. La población de un Estado la integran cuantos conviven en el territorio bajo su jurisdicción. Se reserva el concepto de pueblo, para la parte de la población subordinada jurídicamente al Estado, pues sus miembros poseen la ciudadanía -por haber nacido en el territorio, o por haber optado por ella, habiendo nacido en otro país. También integran la población, quienes viven transitoriamente en el territorio, por distintos motivos, siendo extranjeros. ►Territorio: el Estado es una asociación territorial o espacial, porque requiere el marco físico o geográfico donde conviven sus miembros. El territorio delimita el ámbito espacial donde se ejerce el poder de un Estado.
►Poder: es la fuerza o energía, que debe utilizar el Estado para lograr su fin. No se trata de fuerza física, exclusivamente; más bien, una energía moral, una autoridad, en el sentido de predominancia social que logra acatamiento. La fuerza del poder estatal, proviene del asentimiento comunitario que le da sustento y lo respalda. El poder del Estado es político, porque la actividad que engendra y desarrolla es política. El poder del Estado puede crecer y disminuir, puede expandirse o retraerse, por múltiples factores. Así, un gobierno de ideología liberal buscará debilitar el poder estatal, para dar mayor libertad a la iniciativa privada. En el otro extremo, una concepción totalitaria incrementará el poder estatal, hasta que todo lo social se esté subordinado. Si es inaceptable un Estado totalitario, tampoco puede aceptarse una limitación del poder estatal, que le impida hacer lo necesario, y quede a merced de algunos intereses particulares o de sector. En este caso, no podrá satisfacer el bien común. Como ya explicamos, el poder del Estado posee una cualidad especial: la soberanía. Si en un momento determinado el poder del Estado deja de ser supremo en la jurisdicción territorial que le corresponde, y se subordina, de hecho, a otro poder, significa que dicho Estado ha dejado de existir.
►Gobierno: el poder como aptitud o capacidad de acción, es una potencia, que requiere ser puesta en acto. Para ello, hacen faltan hombres que sean titulares del poder y que lo ejerzan, usando aquella capacidad o energía. A quienes ejercen el poder estatal, se los denomina en conjunto, gobierno. El gobierno representa al Estado y actúa en su nombre. Si el gobierno fuese ejercido, en la variedad de sus funciones, por un sólo hombre o un pequeño grupo, esa concentración podría degenerar en abusos de poder. Por eso, y también para hacer más eficaz la acción gubernativa, desde antiguo se ha procurado distribuir el poder. Desde Montesquieu, se ha generalizado la tendencia a lo que se llama la división de poderes. En realidad, el poder del Estado siempre es único e indivisible; lo que se divide y separa son los órganos que ejercen el poder y las funciones que se encomiendan a esos órganos. Así surgen las tres ramas o “poderes” en que suelen separarse las funciones del Estado: Legislativa - Ejecutiva - Judicial. Juan Pablo II considera que: “Tal ordenamiento refleja una visión realista de la naturaleza social del hombre, la cual exige una legislación adecuada para proteger la libertad de todos. A este respecto, es preferible que un poder esté equilibrado por otros poderes y otras esferas de competencia, que lo mantengan en su justo límite.” (CA, 44)
3. Finalidad del Estado
La finalidad del Estado es el bien común público. Decimos que el bien común que persigue el Estado es público, por que sólo el Estado toma al hombre en su totalidad temporal, bastando para pertenecer a la sociedad política, la condición humana. Al Estado le cabe armonizar los bienes comunes parciales e individuales, pero también se presenta como la garantía de realización de todos ellos pues produce el orden sin el cuál se malograrían. El Estado es un ser real, pero accidental, porque su existencia no es independiente de sus habitantes, ni existe por sobre ellos. Porque no es una substancia, su perfección, el bien que está llamado a poseer, está en función de ayuda para crear las mejores condiciones posibles para una buena vida humana. Las necesidades humanas son de tres órdenes: a) Necesidades de orden material, exigidas por su cuerpo: son las que hacen a la conservación de la salud y de la especie. b) Necesidades de orden intelectual: son las que hacen al acrecentamiento de su cultura. c) Necesidades de orden ético y religioso, pues como enseña el P. Suarez, se considera como perteneciente al bien común no sólo aquello que mira a la utilidad temporal, sino también lo que toca a las buenas costumbres y a un modo conveniente de obrar, como es el que los actos se realicen en perfecta libertad. Por eso, explicaba Pío XII, toda actividad del Estado está sometida a la realización permanente del bien común: “ es decir de aquellas condiciones externas que son necesarias al conjunto de los ciudadanos, para el desarrollo de sus cualidades y de sus oficios, de su vida material, intelectual y religiosa, en cuanto, por una parte, las fuerzas y las energías de la familia y de otros organismos a los cuales corresponde una natural precedencia no basten, y, por otra, la voluntad salvífica de Dios no haya determinado en la Iglesia otra sociedad universal al servicio de la persona humana y de la realización de sus fines religiosos.” (“Con sempre”, 1942, p. 13)
4. Formas de Estado y de Gobierno
La autoridad responde a un orden fijado por Dios, pero la determinación del régimen y la designación de los gobernantes depende de la libre voluntad de los ciudadanos. La Iglesia no tiene preferencias. “La diversidad de los regímenes políticos es moralmente admisible con tal que promuevan el bien legítimo de la comunidad que los adopta.” (CIC, 1901) En cambio, los regímenes cuya naturaleza es contraria a la ley natural, al orden público y a los derechos fundamentales de las personas, no pueden realizar el bien común. Las formas de Estado serán las formas de organización del Estado mismo, mientras las formas de gobierno se refieren a las formas de organización del elemento del Estado llamado gobierno. Dicho de otro modo, las formas de gobierno responden a la pregunta: ¿quién manda?, es decir, se ocupa de los titulares del poder. En cambio, las formas de Estado, responden a la pregunta: ¿cómo se manda?. Es decir, se ocupan del modo de ejercer el poder.
Formas de Estado: para conocer cómo se ejerce el poder, hay que relacionar el elemento poder con otros dos elementos del Estado: población y territorio. a) Con relación al territorio, el poder se puede ejercer en forma centralizada o descentralizada. La forma centralizada, es la forma de Estado unitaria: el Estado es unitario porque su poder se ejerce políticamente centralizado en un lugar del territorio. La forma descentralizada, es la forma de Estado federal: el Estado es federal porque su poder se ejerce políticamente descentralizado en distintos lugares del territorio. b) Con relación a la población, el poder se puede ejercer: reconociéndoles su dignidad, libertad y derechos, o restringiéndolos, o negándolos. El reconocimiento implica la forma de Estado democrática; la restricción implica la forma de Estado autoritaria; la negación implica la forma de Estado totalitaria. Podemos graficar lo expresado, con el siguiente esquema:
FORMAS DE ESTADO (Cómo se ejerce el poder) Poder/Territorio:
Estado Unitario (centralización política territorial)
Estado Federal (descentralización política territorial) Poder/Población:
Estado Democrático (reconocimiento de dignidad, libertad y dd. del hombre)
Estado Autoritario (restricción)
EstadoTotalitario(negación)
Totalitarismo - Democracia
La forma de Estado, con relación al territorio, habitualmente se determina por las características del mismo. Los países de gran extensión territorial -como el nuestro- suelen elegir la forma federal; los países de poca superficie -como Uruguay- o de territorio montañoso -como Chile-, suelen preferir la forma unitaria. En ambos casos, por motivos operativos y de comunicación interna. En cambio, la forma de Estado, con relación a la población, implica un modo o estilo de convivencia política, que responde a los principios filosóficos o pautas ideológicas, de quienes han influido en su conformación. Para una mejor comprensión, conviene comenzar el análisis por el totalitarismo, que es la antítesis de la forma democrática. La fórmula de Mussolini para definir el fascismo, resume adecuadamente la concepción totalitaria: todo en el Estado, todo para el Estado, nada fuera del Estado. En un régimen totalitario, los más importantes ámbitos de la vida personal y social quedan bajo la jurisdicción absoluta del Estado: la economía, la educación, la cultura, el trabajo, los medios de comunicación. Otra forma de Estado no democrática, es la autoritaria, que restringe los derechos y la libertad de los ciudadanos, pero no llega a absorber totalmente la vida humana, ni avasallar completamente la dignidad de la persona. Habitualmente, esta forma de Estado es transitoria, pues, o da lugar a un sistema democrático, o deriva en el totalitarismo. Un ejemplo de Estado autoritario -que hemos conocido en la Argentina-, es el régimen de facto, instituido por un golpe de estado, que suspende la vigencia de la Constitución, y proscribe los partidos políticos. Al cabo de unos años, el mismo gobierno autoritario convoca a elecciones, en base a la Constitución, ya sea con el texto anterior de la misma, o reformada, y entrega el poder a los gobernantes electos. Con respecto a la forma democrática de Estado, digamos que no debe confundirse con la forma democrática de gobierno, a la que luego nos referiremos. El Estado es democrático, cuando el hombre y los grupos sociales, quedan situados dentro de la sociedad política en una forma de convivencia libre, que asegura su dignidad, su libertad y sus derechos fundamentales. Esta forma de Estado, es compatible con diversas formas de gobierno. Como aclara Pablo VI, en Carta a la Semana Social de Francia (2-7-1963):
“La democracia que la Iglesia aprueba está menos ligada a un régimen político determinado que a las estructuras de las que dependen las relaciones entre el pueblo y el poder en la búsqueda de la prosperidad común.”
Por su parte, Pío XII, en “Benignitas et humanitas”, advierte que: “la democracia, entendida en un sentido amplio, admite distintas formas y puede tener su realización tanto en las monarquías como en las repúblicas...”.
Se debe advertir que no siempre las formas de Estado -en cuanto al elemento humano o población-, se reflejan en la Constitución vigente, por eso la clasificación de un régimen político determinado no depende únicamente de las formalidades jurídicas, sino de la manera concreta de ejercer el poder. Formas de gobierno Aunque existen distintas maneras de clasificar las formas de gobierno, sigue siendo útil -por su sencillez- el criterio numérico para distinguir las formas de gobierno, según que el gobernante sea:
uno sólo (monarquía), varios ( aristocracia), o muchos (república).
Aristóteles conjugó esta clasificación cuantitativa, con un criterio cualitativo, atendiendo al fin para el cual el gobernante ejerce el poder. Así, las formas citadas integran la categoría de puras o justas, en las que el gobernante ejerce el poder buscando el bien común. Cada una de esas tres formas puras, se convierte en impura o injusta, cuando el fin perseguido por el gobernante es un bien particular (propio, de una clase, de un partido). Así, la monarquía se transforma en tiranía, la aristocracia en oligarquía, y la república en democracia. Podemos ver mejor esta clasificación en un cuadro:
FORMAS DE GOBIERNO (Quién ejerce el poder)
Uno ► ► Monarquía (forma pura) Tiranía (forma impura) Varios ► ► Aristocracia (forma pura) Oligarquía (forma impura)
Muchos ► ► República (forma pura) Democracia (forma impura) _____________________________
La inclusión de la democracia entre las formas impuras, puede llamar la atención, puesto que habitualmente, incluso por quienes usan esta misma clasificación, suele ser considerada una forma justa -y hasta la única aceptable-, denominando a la forma injusta “demagogia”. Hemos preferido mantener las denominaciones que se usaron hasta el Renacimiento, y son las que figuran en las obras de Aristóteles[1] y de Santo Tomás[2]. 5. Crítica de la democracia como forma de gobierno
Ya mostramos que la Iglesia no tiene objeción que hacer a la democracia, como forma de Estado. Pero la forma democrática de gobierno, tal como la pensaron sus promotores en el mundo moderno -Rousseau, Stuart Mill, Montesquieu- está basada en el mito de la soberanía del pueblo. En el módulo 7 expusimos la crítica científica a dicha concepción, así como la posición negativa de la Iglesia. Recordemos ahora, la enseñanza de San Pío X, que en “Notre charge apostolique”, nos alerta que la Iglesia: “Ha condenado una democracia que llega al grado de perversidad que consiste en atribuir en la sociedad la soberanía al pueblo.”
En cambio, la forma republicana de gobierno no merece ninguna objeción, ni desde el punto de vista científico, ni desde el enfoque doctrinario. La caracterización de esta forma de gobierno se describe habitualmente por los siguientes elementos: a) división de funciones; b) elección de los gobernantes; c) periodicidad en el ejercicio del gobierno; d) publicidad de los actos de gobierno; e) responsabilidad por dichos actos; f) igualdad de los ciudadanos ante la ley. El vocablo “democracia” es ambiguo, pues existen diversidad de opiniones entre los autores, sumado a la confusión en que suele incurrirse entre los conceptos de democracia como forma de Estado, república y forma democrática de gobierno. No obstante, la Iglesia prefiere no rechazar de plano una denominación, que es utilizada habitualmente con sentido positivo, como una tendencia contraria al monopolio del poder. Por eso, Pío XII, en “Benignitas et humanitas”, detallaba los derechos del ciudadano que caracterizan a una sana democracia: a) manifestar su propio parecer sobre los deberes y los sacrificios que le son impuestos; b) no estar obligado a obedecer sin haber sido escuchado.
Medio siglo después, Juan Pablo II, actualizó estas condiciones: “La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica.” (CA, 46) Además, aclara que una auténtica democracia es posible solamente sobre la base de una recta concepción de la persona humana. Y advierte que: “Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia.”(CA, idem) 6. La participación política El aspecto más importante del funcionamiento de la sociedad política, es la selección de quienes ocuparán el gobierno del Estado. En el mundo contemporáneo, en todos los Estados democráticos, la selección mencionada se realiza a través de los partidos políticos. Éstos son agrupaciones de ciudadanos, que buscan apoyo social para competir por el poder y participar en la conducción del Estado. El Concilio Vaticano II reconoció que: “Es perfectamente conforme con la naturaleza humana que se constituyan estructuras político-jurídicas que ofrezcan a todos los ciudadanos, sin discriminación alguna y con perfección creciente, posibilidades efectivas de tomar parte libre y activamente en la fijación de los fundamentos jurídicos de la comunidad política, en el gobierno de la cosa pública, en la determinación de los campos de acción y de los límites de las diferentes instituciones y en la elección de los gobernantes.” (GS, 75)
No obstante, la crítica al sistema de partidos es generalizada. Los Obispos argentinos han señalado que: “Los partidos políticos se están desdibujando. No se percibe en ellos una adecuada y clara escala de valores que los rijan. Han dejado de ser escuela de civismo para sus adherentes e instrumento de selección de los mejores y los más aptos para la consecución de los cargos públicos.” (12-5-01) Lo más grave, en el caso argentino, es que la reforma de la Constitución Nacional, en 1994, les concedió a los partidos el monopolio de la representación política, lo que facilita la partidocracia: situación en que las decisiones estatales se subordinan a la conveniencia circunstancial de los dirigentes de los partidos más influyentes. Entonces, más que nunca, debe recordarse la obligación moral que señala el Catecismo: “Los ciudadanos deben cuanto sea posible tomar parte activa en la vida pública” (Nº 1915). Pero, quien ha insistido con severidad en dicha obligación, es el Papa Juan Pablo II: “...los fieles laicos de ningún modo pueden abdicar de la participación en la política...todos y cada uno tienen el derecho y el deber de participar en la política...”. Agrega que, las dificultades y riesgos que puedan existir en la acción política, “no justifican lo más mínimo ni la ausencia ni el escepticismo de los cristianos en relación con la cosa pública.” (CL, 42) Aun más, la Constitución Gaudium et Spes, señala que: “La Iglesia alaba y estima la labor de quienes, al servicio del hombre, se consagran al bien de la cosa pública y aceptan las cargas de este oficio” (GS, 75) 7. Doctrina del mal menor La forma de participación en la vida cívica, que compete a todos los ciudadanos, es la de votar en las elecciones para determinar quienes serán los gobernantes. Pues bien, el voto es un derecho y un deber, que obliga en conciencia, como lo señalan el Catecismo (Nº 2240) y la Constitución Gaudium et Spes (Nº 75). Únicamente en casos muy graves y excepcionales, puede justificarse la abstención o el voto en blanco. Debido a la cantidad de partidos existentes en la Argentina, es casi imposible que no se presente ningún partido, que tenga una plataforma compatible con los principios doctrinarios. Mucho más difícil aún es que no haya ningún candidato que reúna condiciones mínimas de capacidad y honestidad. Entonces, aunque no nos satisfaga el panorama de la política nacional, y aunque no encontremos ningún partido y ningún candidato que despierten nuestra adhesión plena, debemos practicar la antigua doctrina cristiana del mal menor, vinculada al tópico de la tolerancia del mal. La doctrina enseña que, entre dos males, se puede elegir, o permitir, el menor. No quiere decir esto que alguna vez sea lícito “hacer” un mal, considerado menor frente a otro. Quiere decir, que frente a determinadas circunstancias, es lícito “permitir” que otros hagan un mal pues éste se considera menor al que se seguiría con una actitud intolerante (Encíclica “Libertas”, nº 23). En el caso concreto de una elección presidencial, al votarse por un candidato considerado mal menor, no se está haciendo un mal menor, sino permitiendo el acceso a la Presidencia de alguien que posiblemente, según sus antecedentes y los antecedentes de sus competidores, realizará una gestión menos perjudicial para el bien común. La tolerancia al mal, es un postulado de la prudencia política. Por eso, no está de más recordar a nuestro patrono Santo Tomás Moro, ejemplo de político prudente, que fue proclamado por Juan Pablo II: “Patrono de los gobernantes y de los políticos”. Precisamente, en su libro “Utopía” nos ha dejado dos consejos a los políticos, que resumen adecuadamente la doctrina del mal menor: “Si no conseguís todo el bien que os proponéis, vuestros esfuerzos disminuirán por lo menos la intensidad del mal.” “La imposibilidad de suprimir enseguida prácticas inmorales y corregir defectos inveterados no vale como razón para renunciar a la función pública. El piloto no abandona su nave en la tempestad, porque no puede dominar los vientos.” [1] Aristóteles. “Política”, Madrid, Centro de Estudios Conmstitucionales, 1983, pgs. 80/81. [2] Santo Tomás de Aquino. “Del Gobierno del Príncipe”, Buenos Aires, Editora Cultura, 1945, Vol. I, pgs. 223/24. 8. Soberanía Vinculado al punto anterior, debemos analizar ahora uno de los conceptos más confusos del vocabulario político: soberanía. Como concepto de la teoría política, lo encontramos en Bodin el cual formula una teoría de la soberanía. Para justificar el carácter absolutista del poder monárquico de su tiempo, Bodin recurre a éste concepto, asignándolo en primer lugar a Cristo como señor absoluto; de ahí lo deriva al monarca, como representante de Cristo mismo. El autor añade que la soberanía implica tres notas: es absoluta, es inalienable y es indivisible. Posteriormente, el alemán Althusius y, más tarde, Rousseau, sustituyeron la “soberanía del príncipe” por la “soberanía del pueblo”, fórmula que subsiste hasta nuestros días, con el mismo contenido básico que Rousseau le asignara. Teoría liberal: sobre la base de tales fuentes históricas, quedó asentada la teoría liberal de la soberanía popular. Rousseau vincula este concepto con otro de su creación: la voluntad general, que es la voluntad del pueblo, de la mayoría. Según este autor, el pueblo pasa a ser la fuente y raíz de todo poder político, de toda autoridad, una vez establecido el pacto social, irrevocable, mediante el cual se constituye la sociedad política. Las cláusulas del pacto implican esencialmente: “la enajenación total de cada asociado, con todos sus derechos, a toda la comunidad; porque, en primer lugar, dándose cada uno por entero, la condición es la misma para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa a los demás” (El Contrato Social). Sobre la base del igualitarismo, así instaurado, el pueblo se erige, a través del mito de la voluntad general, en el legislador supremo. El gobierno no es sino el delegado o mandatario destinado a aplicar las decisiones de aquél. En tal carácter, el pueblo es fuente de todo derecho y de toda norma moral; en consecuencia, puede revocar en cualquier momento la delegación otorgada al gobernante de turno. Crítica: la concepción liberal de la soberanía es utópica, contradictoria y nefasta. Es utópica, por cuanto se basa en una quimera de pacto originario, históricamente inexistente. Contradictoria, ya que supone que los individuos se asocian libremente, pero a partir de ese momento no pueden revocar lo aprobado. Es nefasta por sus consecuencias: a) porque disuelve el fundamento de la autoridad; b) porque desemboca en el despotismo ilimitado del Estado y de la mayoría; c) porque elimina toda referencia a Dios y al orden natural como origen de la autoridad; d) porque coloca a la multitud amorfa como base de todo derecho y de la moral; e) porque favorece la demagogia de quienes aspiran a perpetuarse en el poder. Orden Natural: La doctrina social de la Iglesia nos brinda una orientación muy diferente respecto de la soberanía política, en plena conformidad con la experiencia histórica. La soberanía es un atributo de la autoridad. Una cualidad del poder estatal que lo hace irresistible y supremo en una jurisdicción determinada; no puede estar subordinado a ningún otro poder. Es la facultad por la cual la autoridad pública impone, mediante la ley, determinadas obligaciones a los ciudadanos. El poder soberano se ejerce sobre los miembros de un mismo Estado; no se aplica correctamente a las relaciones entre Estados. En el segundo caso, debe hablarse de independencia. La soberanía no implica de ningún modo la idea de autonomía absoluta, como pretendía Bodin. La soberanía del pueblo: o autogobierno del pueblo, es una tesis falsa, científicamente, en sus tres supuestos: a) el pueblo no puede gobernar: pues el ejercicio del gobierno exige la toma de decisiones que no se pueden hacer multitudinariamente, y tampoco, ejecutarlas, lo que sólo puede hacer quien está preparado especialmente para ello. Ni siquiera en Atenas, donde solían reunirse en la plaza pública 5 o 6 mil ciudadanos para deliberar y aprobar las leyes. Esa cantidad representaba un veinte por ciento del total de ciudadanos, sin contar a las mujeres, y los esclavos, que no eran ciudadanos. De todos modos, esa participación limitada se daba con respecto a una de las funciones clásicas de la autoridad, según Aristóteles -la legislativa-, pero no en las otras dos -ejecutiva y judicial- que estaba en manos de un número menor de funcionarios, generalmente elegidos al azar. Empíricamente, jamás el pueblo ha gobernado en ninguna parte, ni en ninguna época. El pueblo no puede gobernarse a sí mismo; las funciones del poder no admiten el ejercicio multitudinario por parte de todo el pueblo. b) el pueblo no es soberano: pues, de acuerdo a lo ya explicado, la soberanía no es otra cosa que una cualidad del poder estatal. No reside en nadie, es un atributo inherente al Estado. Por lo tanto no reside en nadie, ni en el gobernante, ni mucho menos en el conjunto del pueblo. c) el gobierno no representa a todo el pueblo: porque para que un sujeto pueda ser representado, es imprescindible una cierta unidad en el mismo sujeto representado. Se puede representar a un hombre, a una familia, a una institución. Hasta una multitud de hombres puede ser representada, siempre que tengan un interés concreto y común en el que la pluralidad se unifique; por ejemplo, los ahorristas defraudados por un banco. Pero no se puede representar un conglomerado heterogéneo y con intereses distintos y hasta contrapuestos, como es el pueblo. Pueblo es un nombre colectivo que designa a la totalidad de personas que forman la población de un Estado; no es persona moral ni jurídica, luego no es susceptible de representación. A la crítica científica, debemos agregar la doctrina pontificia; León XIII, en la Encíclica “Inmortale Dei”, afirma: “La soberanía del pueblo...carece de todo fundamento sólido y de eficacia sustantiva para garantizar la seguridad pública y mantener el orden en la sociedad.” 9. Obediencia a la autoridad Si la autoridad viene de Dios, nada más evidente que la obligación de obedecer a los poderes legítimos, siempre que legislen y orden dentro de la esfera de sus atribuciones. No obsta a la obediencia el que estos poderes desconozcan que imperan en virtud de la autoridad que Dios les confiere, ni el que sean indignos moralmente sus poseedores; mientras estén constituidos legítimamente en el poder y no prescriban cosa injusta o perversa, la obediencia es obligatoria, aún en el foro de la conciencia. Cuando en Roma resonaba la palabra de San Pablo, explicando que no hay poder que no dimane de Dios y que quien resiste al poder, a Dios resiste, porque el gobernante es ministro de Dios (Rom 13, 1), imperaba el tirano Nerón. 10. Legitimidad del poder Quien ejerce el poder en una sociedad política, no lo hace como un mero hecho de fuerza bruta, sino como función jurídicamente encuadrada. Entonces, el poder público se justificará cuando en su ejercicio tienda al fin para el cual existe. Tal es la llamada legitimidad de ejercicio: el procurar el bien común legitima o hace legítimo al poder en su ejercicio, aunque el gobernante haya accedido al cargo, por vía de un golpe de Estado, o como resultado de una guerra. Normalmente, el consenso social prolongado, en un clima de relativa tranquilidad pública, revela tácitamente la legitimación de un gobernante. Ejercer el poder injustamente, en violación al derecho, en contra del bien de la comunidad, etc., hace decaer esa legitimidad. Si tal ilegitimidad se torna permanente, grave y dañina para la comunidad, éste tiene derecho a defenderse, resistiendo al gobernante que ha desviado el ejercicio del poder, y, eventualmente, deponerlo. Hay otra forma de legitimidad del poder, que se llama legitimidad de origen: se refiere al título del gobernante que ejerce el poder; es decir, al modo regular o legal como ha llegado al poder, y no a como lo ejerce. Hay legitimidad de origen, cuando el gobernante deriva su título del derecho vigente en un Estado (Constitución y leyes), o sea, cuando ha accedido al poder de acuerdo con el procedimiento previsto en las normas vigentes. Como ya dijimos, un gobernante que accedido al poder por una vía no prevista legalmente -ilegitimidad de origen-, puede legitimarse por su actuación desde el poder -legitimidad de ejercicio. A la inversa, un gobernante que accedió al poder según el procedimiento establecido, puede perder la legitimidad de ejercicio. 11. Resistencia al poder injusto La resistencia al poder supone la distinción entre lo justo y lo injusto, según el orden natural y según la ley positiva. El problema entonces consiste en determinar en qué medida un ciudadano debe acatar una ley injusta y respetar a la autoridad pública que la ha promulgado. Al respecto, Santo Tomás enseña que la ley injusta es más una violencia que una ley propiamente dicha, pues no tiene de ésta sino la apariencia. La doctrina establece cuatro tipos o grados de resistencia, que permiten matizar la aplicación de los principios, según las circunstancias y el juicio prudencial: Resistencia pasiva: consiste en negarse a obedecer las leyes injustas, que serán tales, cuando se aparten o contradigan las exigencias del bien común, o cuando desconozcan un derecho fundamental de la persona. Hay leyes que son malas en sí mismas, como las que autorizan el aborto o la eutanasia. También es lícita la resistencia pasiva, frente a medidas económicas que implican un evidente perjuicio para el interés nacional (privatizaciones), o un perjuicio a los bienes particulares (congelación de depósitos bancarios). La resistencia pasiva es, no sólo un derecho, sino también un deber. Resistencia activa: se subdivide en dos tipos, a saber: a) Resistencia legal: consiste en emplear todos los medios que la ley acuerda, para impedir la aplicación de una medida de gobierno, o lograr su modificación o derogación, según los casos. Ejemplos: derecho de peticionar ante las autoridades; gestionar la declaración de inconstitucionalidad, de parte de los jueces; organización de campañas de opinión y firma de petitorios; huelgas, etc. b) Resistencia activa de hecho: supone el empleo de medios físicos. Ejemplos: rechazo, por la fuerza, de la ocupación de propiedades; cruce de vehículos sobre las rutas o calles; huelgas con cesación de servicios o toma de edificios públicos, etc. Rebelión: es la situación a que se llega cuando han habido frecuentes abusos del poder político, que hacen inevitable tratar de deponerlo por la fuerza. La rebelión o revolución, puede ser legítima en casos extremos, por cuanto es una extensión o analogía del derecho individual de legítima defensa, en caso de injusta y grave agresión. Además, cuando quien abusa del poder, incurre en una doble ilegitimidad -de origen y de ejercicio-, pueden quienes se rebelan -en caso de que sea inevitable, para deponerlo- darle muerte, pues se trata de un usurpador. Lo que la doctrina excluyó siempre es el tiranicidio a título privado, o sea, cuando un particular elimina al tirano, sin representación auténtica del interés comunitario. Tanto para la rebelión como para la resistencia activa de hecho, deben tenerse en cuenta los requisitos que fija la doctrina, resumida en el Catecismo: “La resistencia a la opresión de quienes gobiernan no podrá recurrir legítimamente a las armas sino cuando se reúnan las condiciones siguientes: 1) en caso de violaciones ciertas, graves y prolongadas de los derechos fundamentales; 2) después de haberse agotado todos los otros recursos; 3) sin provocar desórdenes peores; 4) que haya esperanza fundada de éxito; 5) si es imposible prever razonablemente soluciones mejores.” (Nº 2243) Las indicaciones doctrinarias son precisas, y deben servir para evitar insurrecciones o guerras civiles, cuando no se dan las condiciones mínimas para asegurar el bien común. En palabras de Pablo VI: “No se puede combatir un mal real al precio de un mal mayor” (PP, 31) Y como antes citamos la exhortación de San Pablo a la obediencia, debemos recordar la aclaración del teólogo Belarmino sobre la conducta de los primeros cristianos, que padecían abusos en Roma. Si no depusieron a Nerón, a Juliano el apóstata, al arriano Valente y a otros semejantes, no fue porque no tuvieran derecho a hacerlo, sino porque les faltaban fuerzas para ello.” 12. Esencia de la política Doctrina católica de la política: para determinar la esencia de la política, es necesario distinguir dos tipos de acciones humanas: a) Lo factible: se refiere al hacer del hombre; las acciones ejercidas sobre la naturaleza externa (construir una mesa, levantar un edificio). Está regido por la virtud intelectual de arte. b) Lo agible: se refiere al obrar humano; acciones ejercidas dentro del hombre (pensar, decidir). Está regido por la virtud intelectual y moral de la prudencia: que obtiene de los principios morales, conclusiones prácticas aplicables a cada caso concreto. Como la política persigue el bien común, que no es un bien físico, y la principal actividad del político es mandar o liderar a otros, no cabe duda que pertenece al campo del obrar humano, no al del hacer. Por consiguiente, si es una actividad agible, debe estar regida por la prudencia, no por el arte, como se ha entendido generalmente, desde Maquiavelo. No es, entonces, “el arte de lo posible”. No pueden caber dudas sobre la naturaleza moral de la política, a la que podemos definir como: “la actividad prudencial, que consiste en hacer posible lo necesario para el bien común.”
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Módulo 3 Dilemas de la acción política
“LOS VALORES NO NEGOCIABLES Y SU APLICACIÓN EN LA VIDA CÍVICA ARGENTINA”[1]
1. Para un católico, hay valores no negociables que deben ser promovidos y protegidos, especialmente, por quienes se dedican a la política. El Papa Benedicto XVI los expresó en forma detallada, siendo Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe[2] -en la Nota Doctrinal referida a la política-, los resumió, después, en la Encíclica Sacramentum Caritatis, y los ha ratificado insistentemente. Ellos son: "...el respeto y la defensa de la vida humana, desde su concepción hasta su fin natural; la familia fundada en el matrimonio entre hombre y mujer; la libertad de educación de los hijos y la promoción del bien común en todas sus formas"[3].
2. La única manera de hacer efectiva esta obligación moral es participando activamente en la vida cívica. Por eso es que, antes de ocuparnos del tema específico indicado, se debe partir de dos premisas doctrinarias: la licitud moral del voto[4], y la obligación de respetar el régimen institucional vigente[5], sin que ello implique avalar las imperfecciones que atribuyamos al sistema electoral y a la Constitución vigentes.
2.1. Algunos objetan estas premisas: A) el artículo del Catecismo referido al voto, estaría interpretado simpliciter –de modo directo o simplista-, y correspondería hacerlo secundum quid –matizado según las circunstancias. B) sobre la encíclica Au milieu des solicitudes, se alega que estuvo dirigida a los franceses, en una situación determinada, por tanto lo que expone no es magisterio universal.
3. Respondemos:
3.1. Al aprobar el texto del Catecismo, Juan Pablo II manifestó: “Lo reconozco como un instrumento válido y autorizado al servicio de la comunión eclesial y como norma segura para la enseñanza de la fe”[6]. Si para interpretarlo adecuadamente fuese necesario conocer teología y latín, no sería una norma segura pues no sería posible una interpretación unívoca. En conclusión, debe ser interpretado simpliciter.
3.2. Si la mencionada encíclica de León XIII estuvo dirigida a los franceses; con posterioridad, la misma enseñanza se reiteró en documentos destinados a los católicos mejicanos, españoles y portugueses, y suscriptos por otros dos Papas (Benedicto XV, Pío XI); por lo tanto, es magisterio universal, y no hay ningún documento que contradiga el criterio fijado.
4. La insistencia actual en los valores no negociables es importante pues, en el pasado reciente, muchos políticos católicos han dado prioridad a otras cuestiones. Por ejemplo, en Italia las leyes de divorcio y aborto fueron firmadas por jefes de Estado y ministros demócratas cristianos. También en España, el Partido Popular, integrado y votado por muchos católicos, ha promovido iniciativas que favorecen el aborto, la homosexualidad, etcétera. En nuestro país, legisladores católicos han votado favorablemente varias leyes, que habían sido públicamente cuestionadas por el Episcopado. La última ocasión fue la Ley Marco de Políticas de Derechos y Diversidad Sexual, en la Ciudad de Buenos Aires, apoyada por 47 votos a favor y ninguno en contra.
5. No se trata, entonces, de intervenir en la vida pública, para adaptarse a lo que sostiene la mayoría, según las encuestas, sino, precisamente, para defender y procurar aplicar, con firmeza, la propia doctrina. Tampoco la decisión de participar en política implica que todos se sientan obligados a afiliarse a un partido, ni mucho menos a postularse como candidatos. También la emisión del voto, deberá quedar librada a la conciencia individual.
6. Existen, sin embargo, varias alternativas a la participación en un partido, que podrían utilizarse: 1. En España, cuatro partidos han firmado (septiembre de 2008) un Manifiesto de los Principios no negociables, sin perjuicio de presentar listas separadas y programas distintos. 2. Se ha constituido un Frente Mundial de Parlamentarios y Gobernantes por la vida, presidido por la Senadora argentina Negre de Alonso, e integrada por dirigentes políticos de varios países, con el objeto de coordinar acciones en defensa de la vida y la familia. 3. Fundaciones y centros de estudios tienen la posibilidad de influir en la vida cívica: formulando y difundiendo propuestas, asesorando a gobernantes y partidos, formando dirigentes, y controlando la gestión pública. 4. Varias entidades, que coincidan en los valores no negociables, pueden realizar una tarea conjunta de orientación a los ciudadanos, sobre los candidatos y plataformas electorales, señalando con precisión quienes respetan dichos valores, y por lo tanto, constituyen opciones válidas entre las cuales cada uno podrá decidir apoyar a la de su preferencia.
Objeciones a la participación en política
7. La Iglesia siempre ha considerado válido cualquier sistema político que asegure el bien común; por eso, cada fiel tiene derecho a preferir uno en particular. Algunos podrán considerar que el más perfecto es la monarquía, otros preferir el corporativismo. Pero es obvio, que en un país como el nuestro, donde rige el sistema republicano desde hace 199 años, no habrá posibilidad de cambiarlo por otro, a menos que sea interviniendo en el régimen vigente o utilizando la fuerza.
8. De las dos premisas indicadas al comienzo, se infiere la necesidad de actuar en política, utilizando las herramientas que permite la legislación, sin desconocer las dificultades que conlleva esa decisión. La compleja y desagradable realidad contemporánea puede hacer caer en dos tipos de convicciones erróneas, que, a su vez, conducen a estrategias para enfrentar la realidad.
8.1. Primera posición: Algunos sostienen que, como existe un oligopolio partidocrático que restringe las chances electorales a dos o tres partidos o alianzas, es un esfuerzo inútil aceptar el combate electoral, con el consiguiente desgaste de dinero y energías que podrían ser mejor empleadas. Entonces, aducen, mientras no cambie el panorama, conviene concentrar el esfuerzo en el combate intelectual, formando a los jóvenes que en el futuro podrán ocuparse de la política.
8.2. Segunda posición: Como la corrupción de la política se acelera y se vulneran gravemente los cuatro valores, es necesario enfrentar con energía al gobierno, ejerciendo el derecho de resistencia.
Análisis A) La acción cultural no debe descuidarse, por el contrario debe acentuarse, perfeccionando los instrumentos correspondientes. Pero, como enseña el Magisterio y demuestra la historia, en última instancia es el poder político el que determina, incluso, las posibilidades de la acción cultural[7]. Refugiarse en cenáculos intelectuales, hasta que se produzca el cambio que soñamos, es caer en la utopía. Afirmaba Juan XXIII: “tengan presente que el crecimiento de todas las cosas es una ley impuesta por la naturaleza y que, por tanto, en el campo de las instituciones humanas no puede lograrse mejora alguna si no es partiendo paso a paso desde el interior de las instituciones”[8]. B) El derecho de resistencia puede y debe aplicarse, pero respetando las condiciones que fija el Catecismo[9]. Saltear los tres grados previos (resistencia pasiva, resistencia legal, resistencia activa de hecho), para promover la rebelión armada, no es lícito moralmente, y es un planteo ineficaz y suicida[10]. Juan Pablo II, hablando a los dirigentes de Irlanda, negó la tesis de que la política no puede conseguir la justicia, y que solamente la violencia conduce al cambio[11]. Un caso concreto de aplicación de la doctrina lo encontramos en la Carta Encíclica de Pío XI “Acerba anima”, donde el Papa explica que al haberse mitigado parcialmente la persecución religiosa en México “parecía conveniente suspender las medidas de resistencia, que podían ser cada vez más dañosas al pueblo cristiano, y adoptar otras medidas más adecuadas a la nueva situación” (p. 10). Cómo evaluar el respeto a los valores no negociables
9. La posición con respecto a los tres primeros valores (vida-familia-educación) queda manifestada directamente en la Plataforma Electoral, en la propaganda, los discursos y los reportajes. Puede detectarse fácilmente. No obstante, cabe reconocer que, en muchos casos, la posición del candidato/partido no refleja convicciones o decisiones racionales, sino que obedece a actitudes circunstanciales debidas a: demagogia, adaptación a opiniones mayoritarias, o al asesoramiento de especialistas.
10. En cambio, la posición respecto al Bien Común, que a veces sólo puede detectarse indirectamente y cuesta descubrir, siempre está ligada a la ideología o doctrina del candidato/partido. Puede servir como guía para el análisis, el hecho de que el Bien Común siempre se vincula a otros dos principios del orden social: solidaridad y subsidiariedad.
10.1. Quien profesa -expresa o tácitamente- el liberalismo tiende a descuidar o restringir la solidaridad, para acentuar los derechos individuales, en especial el de propiedad privada.
10.2 Quien promueve el colectivismo -como el marxismo o el fascismo- suprime o debilita la subsidiariedad.
10.3. Como explica un autor uruguayo, se puede representar gráficamente sobre un eje longitudinal la forma de concebir el papel del Estado: “Si uno se mueve desde el centro hacia la derecha sobre el referido eje horizontal, llega un momento en que deja de respetar el principio de solidaridad. En cambio, si uno se mueve desde el centro a la izquierda, llega un momento en que deja de respetar el principio de subsidiariedad. Entre ambos puntos está la zona del pluralismo político legítimo”[12]. 10.4. Si partimos de la definición pontificia de Bien Común: el conjunto de aquellas condiciones de la vida social que permiten a los grupos y a cada uno de sus miembros conseguir más plena y fácilmente su propia perfección, puede determinarse –ya sea de los antecedentes o de los proyectos- si se procura o no el Bien Común. Puesto que ello no depende de la capacidad económica o poderío político del país respectivo, sino de la orientación del Estado en las políticas públicas. Valga como prueba que el Índice de Desarrollo Humano –que refleja en gran medida la calidad de vida de la población- muestra que los siete países mejor ubicados, no son precisamente los más importantes. En efecto, en orden decreciente, figuran: Islandia, Noruega, Canadá, Australia, Irlanda, Países Bajos y Suecia, entre el 1º y el 7º lugar. Recién en el 8º lugar figura Japón, en el 11º Francia y en el 15º Estados Unidos[13].
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GUÍA DE ESTUDIOS-M. DE COMUN. Y P. INTERNACIONAL
DÍA 1
Tema I) El Nuevo Orden Internacional
Ia) El Nuevo Orden Internacional (NOI), a partir de 1945.Consecuencias: La retracción de los Estados Nacionales.
• Pearl Harbour (07/12/1941). Entrada de los Estados Unidos en la IIGM.
• Roosvelt. EE.UU. intervendrá para salvar a las democracias del mundo, contra los totalitarismos del Eje.
• ¿Ganadores? El Quini se lo llevó la URSS: 721.000.Kmts.2 al finalizar la guerra y 25 millones de personas más, bajo el yugo soviético.
• Guerra Fría a partir del 1945, aunque comenzó antes.
• Menos democracias en el mundo, después de 1945.
• OTAN – PACTO DE VARSOVIA
• Bloques regionales. UNIÓN EUROPEA.
• ONU -Disminución de las soberanías estatales.
• Imperativos categóricos de orden internacional, bajo la apariencia de “consensos”: Obligatoriedad del aborto, aceptación natural de la homosexualidad, etc.
• ¿Qué podemos hacer ante este estado de situación?
• “Conozco tus obras: no eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Pero porque eres tibio y no frío o caliente, voy a vomitarte de mi boca” (Apo. 3 15-16).
Ib) Nuevos Actores: Las Organizaciones Internacionales y el denominado “Efecto Generador” en la Costumbre Internacional. Ejemplos.
• La Costumbre Internacional, fuente principal en Derecho Internacional (Junto con los Tratados Internacionales y los PGD).
• Efecto constitutivo o generador. Ciertas disposiciones de un T.I. se convierten en modelo para los E que no intervinieron originalmente en él (terceros Estados); como resultado de la interacción existente en la comunidad internacional.
• El poder blando es la capacidad de obtener lo que uno desea, atrayendo a los demás en lugar de amenazarlos o pagarles. Se basa en la cultura, en ideales políticos y en políticas. Cuando se persuade a los demás a querer lo que uno quiere, no es necesario gastar tanto en zanahorias [poder económico] y garrotes [poder militar] para hacer que avancen en la dirección adecuada. Y esto se está haciendo en la línea globalizadora que Schooyans (2001, 2002) denuncia como proyecto de instauración de un Nuevo Orden Mundial.
Ic) Gramsci y la Hegemonía del Poder. Ejemplos.
• Antonio Gramsci (1891-1937). 1921 Partido Socialista, luego Comunista. 1922 funda el periódico:”L’Ordine Nuovo”. Regresa de Moscú en 1924 a una Italia fascista. Elegido diputado por el PC. Se distingue por sus dotes de polemista y hasta discute con Mussolini. En 1926 detenido por incitación al odio de clases. Muere a causa de la tuberculosis, once años más tarde.
• Aunque no publicó en vida, sus amigos dieron a conocer las que se llamarían Cartas desde la Cárcel, y los Cuadernos desde la Cárcel.
• Revisionista del marxismo.
• Concepto de inmanencia, como contrario a trascendencia. El paraíso del hombre está acá en la Tierra y no en otro lado (materialismo) .
• Historicismo (Hombre que toma conciencia de si mismo y de su realidad). No se puede admitir nada eterno.
• Revolución cultural. De nada sirve ganar el poder político (como en la URSS de entonces), si no se gana primero a la Sociedad Civil.
• Sociedad Civil: Hegemonía del grupo dominante sobre la sociedad. El grupo dirigente se adueña de la estructura ideológica (Escuelas, Universidades, Medios de Com.)
• Sociedad Política: Superestructura para lograr, por medio de la coerción, el dominio directo. Son aquellos que se adueñan del campo jurídico, político y militar.
• Para Lenin era prioritario hacerse del poder primero; para Gramsci, por el contrario, lo primero era la conquista de la Sociedad Civil. El camino es más largo, pero más seguro. Como la Larga Marcha de Mao, pero no a través de las montañas, sino de las instituciones.
• Lenguaje: Bog (Dios) y Bogati (riqueza) en ruso. No es casualidad, como en latín Deus y Dives (Dios y las riquezas), son palabras que tienen una misma raíz.
• Hegemonía cultural. Conquistar el mundo de las ideas, para que lleguen a ser las ideas del mundo.
• “Aunque el feminismo radical no triunfó en el plano político, en el sentido conquista de poder, si triunfó en el plano cultural. No consiguieron transformar el modelo de Estado, pero sí consiguieron empezar a transformar el modelo de sociedad” .
• Engels, el matrimonio como la primera forma de explotación del varón sobre la mujer.
• Caso de Jane Roe (1973), de Pro Choise a Roe No More. Natthanson
DÍA 2
Tema II) Para Informar, se debe de estar Formado.
IIa) El Primer deber de los Medios. El Relativismo Ético en la Información. Ejemplos.
• ¿Qué?, ¿Quién?, ¿Cómo?, ¿Cuándo?, ¿Dónde?
• 1) No dar por cierto nada. Contrastar.; 2) Distinguir entre información y opinión; y 3) No publicar nada que atente contra el honor de personas o instituciones.
• Por desgracia, no es la “ética profesional”, una de las asignaturas más importantes en las carreras de periodismo (Véase el Documento del Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales: “Ética en las Comunicaciones Sociales”).
• Responsables en la penetración de la información: 1) Las Familias (usuarios); 2) Los Gobiernos; y 3) Los Medios.
• Las Familias tienen una llave poderosa, son “clientes”.
• La TV, Internet, son una “niñera barata”, pero peligrosa. El Nº 25 del documento citado, se refiere a que el primer deber de los usuarios es discernir y seleccionar.
• Juan Pablo II: “Si los medios están para servir a la libertad, ellos mismos deben ser libres y usar correctamente esa libertad. Su situación privilegiada les obliga a estar por encima de las meras preocupaciones comerciales…”
IIb) El Avance del Pensamiento Único en materia de Información. Análisis del Tratamiento de las Noticias. Ejemplos.
• “La realidad de la existencia de una opinión pública es una tremenda falacia. Los medios de comunicación dominan la formación de la opinión pública. Es dirigida ideológicamente…” .
• Una nueva cultura en la que Dios sobra en la Vida Humana. Es el hombre encerrado dentro de los límites de su propia inmanencia.
• Una vez modelado el estilo de pensar, de sentir, de querer, se logra una aceptación cuasi-universal de una serie de valores y de ideas dominantes, de acuerdo con el status quo dominante (Baile del caño, boliches para niños, etc).
• Nuevo hombre voluble, inconstante, superficial, envilecido moralmente, sin historia, teledirigido en su comportamiento (Gran Hermano – Orwell).
• Se trata de derramar basura sobre el hombre, para confundir e igualar al criminal, al perverso, al inmoral, con el virtuoso y honesto.
• Paradoja: No hay hombre, más libre que el del Siglo XXI (Progresismo), sin embargo, ¿esto es así, o es más bien pura apariencia?
IIIc) Nueva estipulación de las palabras, del lenguaje y de los conceptos. Ejemplos.
• “El nombre es un arquetipo de la cosa”, enseñaba Platón. Cada palabra, distinta de la otra, denota una cosa distinta de otra .
• Empleo de las palabras para expresar ideas.
Sistema de símbolos o de signos con significado previamente establecido, que sirve para la comunicación humana .
• 1) Emisor: Propala el mensaje. 2) Receptor: Recibe el mensaje. 3) Mensaje: Información que se pretende emitir. 4) Código: Permite la circulación del mensaje; el idioma, por ejemplo.
• Discriminar es distinguir. Solamente en una segunda acepción, puede ser entendida como peyorativa: tal como dar trato de inferioridad a una persona o colectividad por motivos raciales, religiosos, políticos, etc.
• Hay palabras que han caído en sospechoso desuso, como: perversión, desorden, etc.
• Ya no hay más distinción entre lo que es normal y lo anormal. Vivimos en una sociedad amoral y no inmoral. Ya no existe ni si quiera la toma de conciencia de la virtud o los vicios en los actos humanos. Todo es relativo.
• Necesidad de “refundar el idioma”, dándole nuevas estipulaciones a las palabras. En definitiva, de lo que se trata, es de hacer desaparecer la verdad.
• En realidad el lenguaje, el verdadero lenguaje, discrimina: una manzana no es una pera, un matrimonio no puede ser tal entre personas del mismo sexo.
• “Llegará un momento en el que tendremos que demostrar que las hojas son verdes” (Chesterton).
DÍA 3
Tema III) Siglo XXI: Lo Único Claro es la Confusión.
IIIa) Respuestas que deberemos dar. Los Principios No Negociables. Ejemplos.
• Estamos en presencia de una nueva ética de los valores relativos. Reingeniería social anticristiana (Sanahuja).
• Estamos frente a un colonialismo ideológico, totalitario, que nos obliga a aceptar el aborto, la homosexualidad, la eutanasia y pronto la pedofilia.
• 1) Protección de la vida en todos sus estados, desde el primer momento de la concepción, hasta la muerte natural.
• 2) Reconocimiento y promoción de la estructura natural de la familia, a partir de la base del único matrimonio verdadero, esto es, el formado por la unión de un varón y una mujer. Sto. Tomás: “Es la unión de uno con una, por siempre, ante Dios”.
• 3) Protección del derecho de los padres en la educación de sus hijos, de acuerdo con sus convicciones.
• Estos principios, no son verdades de fe, aunque pueden verse iluminados por ella. Están inscriptos en la naturaleza humana y por lo tanto son iguales para todos los hombres del mundo (B.XVI, año 2006).
IIIb) Objeción de Conciencia: Un Mecanismo que puede ser muy útil. Ejemplos.
• “La objeción de conciencia constituye una forma de desobedecer al derecho positivo, motivada por razones éticas o religiosas” .
• Los Estados cada vez legislan más sobre cuestiones vinculadas a la conciencia individual de los sujetos. Totalitarismo Estatal, que puede o no tener barniz democrático.
• No se concibe que una persona se vea a realizar comportamientos que contradigan su conciencia.
• El Estado tiene el monopolio de la coacción física ¿legítima? (o solamente legal), sobre las personas.
• Pero la simple apelación a la propia conciencia no basta, ya que cada uno se haría su propio legislador. Necesidad de equilibrio entre la norma objetiva y la conciencia individual. (Caso del Jefe Wichi). Servicio Militar Obligatorio. Voto Obligatorio.
• Caso especial el de los profesionales de la salud, en particular cuando se les presenta un caso de aborto.
• “Una sola causa tienen los hombres para no obedecer: cuando se les exige algo que repugna abiertamente al derecho natural o al derecho divino (Encíclica Diuturnum Illud, 29 de junio de 1881)…” “La ley humana es tal en cuanto está conforme con la recta razón y, por lo tanto, deriva de la ley eterna. En cambio, cuando una ley está en contraste con la razón, se la denomina ley inicua… deja de ser ley y se convierte más bien en un acto de violencia (Juan XXII Pacem in Terris)”
IIIc) A Modo de Conclusión: La Obligación Cristiana de dar Testimonio.
• Antes, la política tenía como finalidad el bien común, ahora su finalidad es el poder, por el poder mismo. Hoy interesa solamente el bienestar y no el bien-ser. Se busca gerente de “Recursos Humanos”.
• Debemos demostrar los católicos, y los cristianos en general, la “prioridad de la ética sobre la técnica, en el primado de la persona sobre las cosas, en la superioridad del espíritu sobre la materia” .
• Por supuesto que deberemos estar solícitos al diálogo, pero eso no habrá de significar que tengamos que claudicar en nuestras convicciones.
• “No sería lógico que los cristianos adoptemos una actitud miedosa, apocada o fatalista… los cristianos estamos en el mundo no para huir de él, sino para tratar de cambiarlo, confiados en el poder de transformación de la gracia de Dios (I Cor. 5,10), dar testimonio de la verdad (Jn.17,18) y del amor (I Jn.4,17), aunque suframos su hostilidad (Jn.15,18), que puede llegar hasta la persecución (Gál. 6,12)” .
GUÍA DE ESTUDIOS-M. DE COMUN. Y P. INTERNACIONAL
DÍA 1
Tema I) El Nuevo Orden Internacional
Ia) El Nuevo Orden Internacional (NOI), a partir de 1945.Consecuencias: La retracción de los Estados Nacionales.
• Pearl Harbour (07/12/1941). Entrada de los Estados Unidos en la IIGM.
• Roosvelt. EE.UU. intervendrá para salvar a las democracias del mundo, contra los totalitarismos del Eje.
• ¿Ganadores? El Quini se lo llevó la URSS: 721.000.Kmts.2 al finalizar la guerra y 25 millones de personas más, bajo el yugo soviético.
• Guerra Fría a partir del 1945, aunque comenzó antes.
• Menos democracias en el mundo, después de 1945.
• OTAN – PACTO DE VARSOVIA
• Bloques regionales. UNIÓN EUROPEA.
• ONU -Disminución de las soberanías estatales.
• Imperativos categóricos de orden internacional, bajo la apariencia de “consensos”: Obligatoriedad del aborto, aceptación natural de la homosexualidad, etc.
• ¿Qué podemos hacer ante este estado de situación?
• “Conozco tus obras: no eres ni frío ni caliente. ¡Ojalá fueras frío o caliente! Pero porque eres tibio y no frío o caliente, voy a vomitarte de mi boca” (Apo. 3 15-16).
Ib) Nuevos Actores: Las Organizaciones Internacionales y el denominado “Efecto Generador” en la Costumbre Internacional. Ejemplos.
• La Costumbre Internacional, fuente principal en Derecho Internacional (Junto con los Tratados Internacionales y los PGD).
• Efecto constitutivo o generador. Ciertas disposiciones de un T.I. se convierten en modelo para los E que no intervinieron originalmente en él (terceros Estados); como resultado de la interacción existente en la comunidad internacional.
• El poder blando es la capacidad de obtener lo que uno desea, atrayendo a los demás en lugar de amenazarlos o pagarles. Se basa en la cultura, en ideales políticos y en políticas. Cuando se persuade a los demás a querer lo que uno quiere, no es necesario gastar tanto en zanahorias [poder económico] y garrotes [poder militar] para hacer que avancen en la dirección adecuada. Y esto se está haciendo en la línea globalizadora que Schooyans (2001, 2002) denuncia como proyecto de instauración de un Nuevo Orden Mundial.
Ic) Gramsci y la Hegemonía del Poder. Ejemplos.
• Antonio Gramsci (1891-1937). 1921 Partido Socialista, luego Comunista. 1922 funda el periódico:”L’Ordine Nuovo”. Regresa de Moscú en 1924 a una Italia fascista. Elegido diputado por el PC. Se distingue por sus dotes de polemista y hasta discute con Mussolini. En 1926 detenido por incitación al odio de clases. Muere a causa de la tuberculosis, once años más tarde.
• Aunque no publicó en vida, sus amigos dieron a conocer las que se llamarían Cartas desde la Cárcel, y los Cuadernos desde la Cárcel.
• Revisionista del marxismo.
• Concepto de inmanencia, como contrario a trascendencia. El paraíso del hombre está acá en la Tierra y no en otro lado (materialismo) .
• Historicismo (Hombre que toma conciencia de si mismo y de su realidad). No se puede admitir nada eterno.
• Revolución cultural. De nada sirve ganar el poder político (como en la URSS de entonces), si no se gana primero a la Sociedad Civil.
• Sociedad Civil: Hegemonía del grupo dominante sobre la sociedad. El grupo dirigente se adueña de la estructura ideológica (Escuelas, Universidades, Medios de Com.)
• Sociedad Política: Superestructura para lograr, por medio de la coerción, el dominio directo. Son aquellos que se adueñan del campo jurídico, político y militar.
• Para Lenin era prioritario hacerse del poder primero; para Gramsci, por el contrario, lo primero era la conquista de la Sociedad Civil. El camino es más largo, pero más seguro. Como la Larga Marcha de Mao, pero no a través de las montañas, sino de las instituciones.
• Lenguaje: Bog (Dios) y Bogati (riqueza) en ruso. No es casualidad, como en latín Deus y Dives (Dios y las riquezas), son palabras que tienen una misma raíz.
• Hegemonía cultural. Conquistar el mundo de las ideas, para que lleguen a ser las ideas del mundo.
• “Aunque el feminismo radical no triunfó en el plano político, en el sentido conquista de poder, si triunfó en el plano cultural. No consiguieron transformar el modelo de Estado, pero sí consiguieron empezar a transformar el modelo de sociedad” .
• Engels, el matrimonio como la primera forma de explotación del varón sobre la mujer.
• Caso de Jane Roe (1973), de Pro Choise a Roe No More. Natthanson
DÍA 2
Tema II) Para Informar, se debe de estar Formado.
IIa) El Primer deber de los Medios. El Relativismo Ético en la Información. Ejemplos.
• ¿Qué?, ¿Quién?, ¿Cómo?, ¿Cuándo?, ¿Dónde?
• 1) No dar por cierto nada. Contrastar.; 2) Distinguir entre información y opinión; y 3) No publicar nada que atente contra el honor de personas o instituciones.
• Por desgracia, no es la “ética profesional”, una de las asignaturas más importantes en las carreras de periodismo (Véase el Documento del Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales: “Ética en las Comunicaciones Sociales”).
• Responsables en la penetración de la información: 1) Las Familias (usuarios); 2) Los Gobiernos; y 3) Los Medios.
• Las Familias tienen una llave poderosa, son “clientes”.
• La TV, Internet, son una “niñera barata”, pero peligrosa. El Nº 25 del documento citado, se refiere a que el primer deber de los usuarios es discernir y seleccionar.
• Juan Pablo II: “Si los medios están para servir a la libertad, ellos mismos deben ser libres y usar correctamente esa libertad. Su situación privilegiada les obliga a estar por encima de las meras preocupaciones comerciales…”
IIb) El Avance del Pensamiento Único en materia de Información. Análisis del Tratamiento de las Noticias. Ejemplos.
• “La realidad de la existencia de una opinión pública es una tremenda falacia. Los medios de comunicación dominan la formación de la opinión pública. Es dirigida ideológicamente…” .
• Una nueva cultura en la que Dios sobra en la Vida Humana. Es el hombre encerrado dentro de los límites de su propia inmanencia.
• Una vez modelado el estilo de pensar, de sentir, de querer, se logra una aceptación cuasi-universal de una serie de valores y de ideas dominantes, de acuerdo con el status quo dominante (Baile del caño, boliches para niños, etc).
• Nuevo hombre voluble, inconstante, superficial, envilecido moralmente, sin historia, teledirigido en su comportamiento (Gran Hermano – Orwell).
• Se trata de derramar basura sobre el hombre, para confundir e igualar al criminal, al perverso, al inmoral, con el virtuoso y honesto.
• Paradoja: No hay hombre, más libre que el del Siglo XXI (Progresismo), sin embargo, ¿esto es así, o es más bien pura apariencia?
IIIc) Nueva estipulación de las palabras, del lenguaje y de los conceptos. Ejemplos.
• “El nombre es un arquetipo de la cosa”, enseñaba Platón. Cada palabra, distinta de la otra, denota una cosa distinta de otra .
• Empleo de las palabras para expresar ideas.
Sistema de símbolos o de signos con significado previamente establecido, que sirve para la comunicación humana .
• 1) Emisor: Propala el mensaje. 2) Receptor: Recibe el mensaje. 3) Mensaje: Información que se pretende emitir. 4) Código: Permite la circulación del mensaje; el idioma, por ejemplo.
• Discriminar es distinguir. Solamente en una segunda acepción, puede ser entendida como peyorativa: tal como dar trato de inferioridad a una persona o colectividad por motivos raciales, religiosos, políticos, etc.
• Hay palabras que han caído en sospechoso desuso, como: perversión, desorden, etc.
• Ya no hay más distinción entre lo que es normal y lo anormal. Vivimos en una sociedad amoral y no inmoral. Ya no existe ni si quiera la toma de conciencia de la virtud o los vicios en los actos humanos. Todo es relativo.
• Necesidad de “refundar el idioma”, dándole nuevas estipulaciones a las palabras. En definitiva, de lo que se trata, es de hacer desaparecer la verdad.
• En realidad el lenguaje, el verdadero lenguaje, discrimina: una manzana no es una pera, un matrimonio no puede ser tal entre personas del mismo sexo.
• “Llegará un momento en el que tendremos que demostrar que las hojas son verdes” (Chesterton).
DÍA 3
Tema III) Siglo XXI: Lo Único Claro es la Confusión.
IIIa) Respuestas que deberemos dar. Los Principios No Negociables. Ejemplos.
• Estamos en presencia de una nueva ética de los valores relativos. Reingeniería social anticristiana (Sanahuja).
• Estamos frente a un colonialismo ideológico, totalitario, que nos obliga a aceptar el aborto, la homosexualidad, la eutanasia y pronto la pedofilia.
• 1) Protección de la vida en todos sus estados, desde el primer momento de la concepción, hasta la muerte natural.
• 2) Reconocimiento y promoción de la estructura natural de la familia, a partir de la base del único matrimonio verdadero, esto es, el formado por la unión de un varón y una mujer. Sto. Tomás: “Es la unión de uno con una, por siempre, ante Dios”.
• 3) Protección del derecho de los padres en la educación de sus hijos, de acuerdo con sus convicciones.
• Estos principios, no son verdades de fe, aunque pueden verse iluminados por ella. Están inscriptos en la naturaleza humana y por lo tanto son iguales para todos los hombres del mundo (B.XVI, año 2006).
IIIb) Objeción de Conciencia: Un Mecanismo que puede ser muy útil. Ejemplos.
• “La objeción de conciencia constituye una forma de desobedecer al derecho positivo, motivada por razones éticas o religiosas” .
• Los Estados cada vez legislan más sobre cuestiones vinculadas a la conciencia individual de los sujetos. Totalitarismo Estatal, que puede o no tener barniz democrático.
• No se concibe que una persona se vea a realizar comportamientos que contradigan su conciencia.
• El Estado tiene el monopolio de la coacción física ¿legítima? (o solamente legal), sobre las personas.
• Pero la simple apelación a la propia conciencia no basta, ya que cada uno se haría su propio legislador. Necesidad de equilibrio entre la norma objetiva y la conciencia individual. (Caso del Jefe Wichi). Servicio Militar Obligatorio. Voto Obligatorio.
• Caso especial el de los profesionales de la salud, en particular cuando se les presenta un caso de aborto.
• “Una sola causa tienen los hombres para no obedecer: cuando se les exige algo que repugna abiertamente al derecho natural o al derecho divino (Encíclica Diuturnum Illud, 29 de junio de 1881)…” “La ley humana es tal en cuanto está conforme con la recta razón y, por lo tanto, deriva de la ley eterna. En cambio, cuando una ley está en contraste con la razón, se la denomina ley inicua… deja de ser ley y se convierte más bien en un acto de violencia (Juan XXII Pacem in Terris)”
IIIc) A Modo de Conclusión: La Obligación Cristiana de dar Testimonio.
• Antes, la política tenía como finalidad el bien común, ahora su finalidad es el poder, por el poder mismo. Hoy interesa solamente el bienestar y no el bien-ser. Se busca gerente de “Recursos Humanos”.
• Debemos demostrar los católicos, y los cristianos en general, la “prioridad de la ética sobre la técnica, en el primado de la persona sobre las cosas, en la superioridad del espíritu sobre la materia” .
• Por supuesto que deberemos estar solícitos al diálogo, pero eso no habrá de significar que tengamos que claudicar en nuestras convicciones.
• “No sería lógico que los cristianos adoptemos una actitud miedosa, apocada o fatalista… los cristianos estamos en el mundo no para huir de él, sino para tratar de cambiarlo, confiados en el poder de transformación de la gracia de Dios (I Cor. 5,10), dar testimonio de la verdad (Jn.17,18) y del amor (I Jn.4,17), aunque suframos su hostilidad (Jn.15,18), que puede llegar hasta la persecución (Gál. 6,12)” .
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