Exposición del Dr. Andrés Torres:
EL CEBITAL
LA “TEOLOGÍA DEL PUEBLO”
Y LA NUEVA DOCTRINA SOCIAL
CATAPULTA, 10-5-21
Artillero: Augusto Padilla
Diplomado: Ejes de la Doctrina Social de la Iglesia
El Centro Bíblico Teológico Pastoral para América Latina y el Caribe (CEBITEPAL) fue creado por el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) y su finalidad es «la formación, la reflexión, la investigación y el compromiso evangelizador hacia una Iglesia en salida».
Acostumbrados a la jerga bergoglista, conviene desconfiar de esta presentación, ya que su propósito es bien otro: hacer de “la Iglesia en salida” una contraiglesia, conforme a los caprichos del mandamás de Santa Marta.
Baste señalar que este Diplomado cuenta entre sus docentes a la sincretista focolarina Cecilia Blanco de Dilascio ya Aníbal Torres, un discípulo del funesto jesuita Juan Carlos Scannone, el gurú de Bergoglio. Torres
pertenece al grupo Catholic Theological Ethics in the World Church (CTEWC), un rejunte de activistas de la “liberación” donde no podía faltar la Dra. en Teología Moral (¡¡) Emilce Cuda, otra secuaz del jesuita, una peronista- kirchnerista que fue discípula amada del gramosciano Ernesto Laclau.
(Sobre Cuda ver http://catapulta.com.ar/?p=3173
y http://catapulta.com.ar/?p=10302 )
Con estos profesores no queda sino esperar que pregonen otra Doctrina Social de la Iglesia, de corte socialista y colectivista, planteando nuevas antinomias dialécticas: pueblo-oligarquía; mayoría-elite y ainda mais. En definitiva, lo que se proponen, sin vueltas, es la revolución social, que en estas instancias no precisa el uso de las armas. Ya lo hicieron en los 70 y fueron derrotados militarmente. Hoy se sirven, sin mayores riesgos, de la prédica “académica” gracias a las cátedras que detentan tanto en las universidades católicas como en las públicas.
LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA
NECESITA
"FILOSOFÍA CRISTIANA"
Stefano Fontana
Observatorio Van
Thuan, mayo 2021
Ante el inminente inicio de la ESCUELA DE FILOSOFÍA
CRISTIANA promovida por nuestro Observatorio, publicamos este artículo escrito
por el autor para el "Boletín de la Doctrina Social de la Iglesia"
(n. 2 de 2018) que refleja sobre la importancia del marco de referencia
filosófico para que la doctrina social se entienda adecuadamente.
Creo que no es arriesgado sostener que la Fides et ratio de Juan Pablo II -como ya la Aeterni Patris de León XIII (1891) - indica la perspectiva de la "filosofía cristiana". Me refiero aquí a un gran debate que se desarrolló en la década de 1930, especialmente en Francia, pero sin limitarme a él, dado que el problema de la filosofía cristiana fue abordado y desarrollado incluso más tarde y sigue siendo actual. La Doctrina Social de la Iglesia necesita de la filosofía dado el "lazo único" que une fe y razón y en virtud de la "circularidad" existente entre ellas y no ser entendida como una negación del primado de la fe: "Si el teólogo se niega a hacer uso de la filosofía correría el riesgo de hacer filosofía sin su conocimiento y encerrarse en estructuras de pensamiento que no se adaptan a la comprensión de la fe ». Cómo la filosofía debe ser compatible con la fe es precisamente el objetivo de Fides et ratio para aclarar y en este punto hay que considerar una convergencia significativa entre Aeterni Patris y Fides et ratio al indicarla en la "filosofía del ser" aunque con leves pero no marginales. variantes. Creo que, al hacerlo, Fides et ratio también se refirió a lo que comúnmente se denomina con la expresión "filosofía cristiana", que también define formalmente como "filosofar cristiano", o "una especulación filosófica concebida en unión vital con la fe".
En primer lugar se diría
que la filosofía cristiana es la filosofía desarrollada por los filósofos
cristianos. Esto es en parte cierto, dado que la fe y la caridad cristianas
también actúan purificando subjetivamente la razón misma del filósofo. Sin
embargo, debe notarse que ha habido muchos filósofos cristianos que han
producido una filosofía que no está en conformidad con el cristianismo, de
hecho, en contraste con él. Por ejemplo, Descartes era católico, pero el
sistema de su filosofía alimentado por el racionalismo ha dado frutos negativos
desde el punto de vista de la filosofía cristiana. Que el filósofo sea
creyente, por tanto, es una condición necesaria pero no suficiente. Incluso en
filosofía es cierto el dicho de que el error está empedrado de buenas
intenciones. Después de todo, la fe tiene dos caras: una subjetiva, que es el
acto de fe, y otra objetiva, es decir, las verdades que se creen como
reveladas. Para ser tal filosofía cristiana debe ajustarse al acto subjetivo de
fe, ya que la razón del filósofo también debe ser purificada por la gracia,
pero también a los contenidos creídos. Decir que la filosofía cristiana es la
filosofía de los filósofos que son cristianos es tener en cuenta solo el primer
aspecto. Quien se considere subjetivamente un filósofo cristiano puede no serlo
objetivamente.
También podemos
aplicar el principio a la doctrina social de la Iglesia. Muchas personas
comprometidas con encarnarlo en la realidad práctica, sin embargo, se refieren
a filosofías incompatibles con él. En el nivel subjetivo merecen un elogio,
pero en el nivel objetivo su trabajo es de hecho una distorsión de la verdadera
doctrina social de la Iglesia. Esto también se puede decir de los muchos
"expertos" que a lo largo de su historia se han ocupado de la
doctrina social de la Iglesia. Subjetivamente con buenas intenciones pero
objetivamente de forma desviada y desviada, precisamente por haberse referido a
puntos de vista objetivamente erróneos.
La filosofía
cristiana también podría considerarse simplemente como filosofía verdadera, en
el mismo sentido en que una ecuación matemática es cristiana en la medida en
que es verdadera y la posible fe personal del matemático no le añade más
verdad. La razón es capaz de conocer con claridad o por inferencia algunas
verdades que se dicen, precisamente, de la razón. No necesitan ser bautizados
por fe para ser verdaderos. La fe los acepta como verdaderos y respeta su
criterio específico de verdad. En este sentido, la filosofía cristiana sería
filosofía natural e incluso los filósofos precristianos o no cristianos podrían
hacer filosofía naturalmente cristiana. Esto también es en parte cierto, ya
que, siendo Cristo la Verdad y teniendo la verdad una unidad analógica, todo lo
que es verdadero también es cristiano. Sin embargo, si ese fuera el caso, la
revelación no habría traído ninguna iluminación a la razón natural. La doctrina
social de la Iglesia sería solo una expresión de una ética humana. Comparada
con una filosofía natural, la revelación sería indiferente e irrelevante. Esto
contrasta con lo que afirma la religión cristiana según la cual: a) la razón
está debilitada por el pecado original y necesita revelación y gracia; b) Dios
se encarnó en Cristo y, al hacerlo, elevó y purificó a todo el hombre, incluso
en sus dimensiones naturales. La filosofía cristiana tiene esto en cuenta y,
por lo tanto, no puede identificarse simplemente con una filosofía natural.
Toda verdad es naturaliter christiana , pero también necesita ser sostenida y
purificada por la fe y la gracia. La filosofía cristiana es la filosofía que
acepta todo esto como esencial y no meramente útil.
Entonces, ¿qué es
la filosofía cristiana propiamente dicha? Es "filosofar en la fe". No
es "la inteligencia de la fe", porque esta es la teología respecto de
la cual permanece la distinción de objeto y método, pero esto no significa que
la filosofía cristiana, como filosofía y no como teología, utilice la razón en
la perspectiva del matrimonio. anillo. Es hacer filosofía teniendo en cuenta el
horizonte de la revelación cristiana en el plano de la verdad, y de la vida de
la gracia en el plano de la caridad, no como elementos accesorios sino como
esencial a la filosofía, para que sea más completamente tal.
La revelación cristiana ha proporcionado a la filosofía algunas ideas filosóficas que han pasado a la filosofía de una manera no filosófica. Este servicio de iluminación que la doctrina de la fe ha ejercido con respecto a la razón natural se refiere en primer lugar a verdades que la razón aún no había podido conocer y que quizás nunca hubiera conocido si se hubiera basado en sus propias fuerzas incluso. aunque tenía algunos por derecho la habilidad. La revelación no se trata solo de verdades sobrenaturales, sino también de verdades naturales que Dios igualmente quiso revelarnos para nuestro bien. En segundo lugar, se trata de verdades que la razón ya conocía por sí misma pero que la fe le ha permitido profundizar. Por último, se trata de verdades que la razón conoció pero a las que no pudo mantenerse fiel por haberlas abandonado o distorsionado con el tiempo.
En resumen: la fe permite que la razón conozca, profundice y se mantenga fiel a las verdades filosóficas y esto sin sustituir a la razón ni pedirle que se convierta en fe. La idea de la creación de la nada, por ejemplo, pertenece a la primera categoría: la filosofía griega no la conocía. La ley moral y las virtudes son un ejemplo de la segunda categoría: los filósofos griegos las habían estudiado, pero la perspectiva de las Bienaventuranzas evangélicas les da dimensiones insospechadas. La idea de la existencia de un derecho natural es un ejemplo de la tercera categoría: la Iglesia lo defiende y recuerda a la humanidad cuando lo olvida o lo tergiversa. La idea del valor de la persona es un ejemplo que engloba las tres categorías: la idea de la persona se descubre en profundidad en el contexto de la fe cristiana y la Iglesia la defiende y se la recuerda a los hombres cuando la olvidan. eso. La filosofía cristiana es la filosofía que "en la fe" utiliza estas y otras ideas filosóficas y sobre todo metafísicas que trae consigo la revelación.
Aquí
entendemos la importancia de este discurso para la Doctrina Social de la
Iglesia, dado que conceptos como los antes mencionados, de tan fundamental
importancia para ella, o los relacionados con el bien común, la libertad, la
familia, el matrimonio, la justicia, etc. , son conceptos que la filosofía
cristiana elabora con sus propias fuerzas racionales pero "en la fe".
Es así como proporciona los "ladrillos" a la teología moral y, por
tanto, también a la doctrina social de la Iglesia.
Podemos expresar
este concepto en palabras de Augusto Del Noce: "La fe cristiana presupone
una metafísica y la razón no debe salir de la fe para desarrollarla".
Cuando lo hace, se convierte en positivismo, es decir, se rinde a sí mismo. La
dogmática cristiana contiene una visión de la realidad, por tanto contiene y
presupone ideas filosóficas. No los desarrolla filosóficamente por sí mismo,
sino que los da para que los desarrolle la filosofía. Sin embargo, si la razón
filosófica lo hace desprendiéndose de la perspectiva de la fe y exigiendo su
propia independencia, acaba fracasando. La fe no le pide a la filosofía que sea
menos filosofía y la provoca a expresarse plenamente, ayudándola a ser tan
máxima y completa. Sin embargo, la filosofía no debe considerarse independiente
de ella para llevar a cabo plenamente esta tarea filosófica. Se necesita la
ayuda constante de la fe, que nutre la razón filosófica, la empuja hacia
adelante y hacia arriba, la sostiene cuando tiene dificultades y pierde la
confianza en sí misma y también la reprocha cuando se equivoca para volver a
ponerla en el camino correcto. .
Cabe señalar que
la verdadera autonomía de la filosofía y la dependencia de la fe cristiana van
de la mano. Este punto es de especial interés para la Doctrina Social de la
Iglesia, cuyo trabajo sobre la sociedad civil y política es tanto más adecuado
para resolver problemas específicos a través de la razón pública cuando la hace
dependiente de la religión católica. El secularismo correcto se origina aquí.
Si la filosofía exige absolutismo, acaba siendo esclava de muchos intereses no
auténticamente filosóficos, como ocurre cuando la política exige absolutismo.
Habiendo renunciado a Dios, cae víctima de los dioses y, por tanto, el
secularismo presupone “una identidad secreta entre los dioses. Si la fe
pretende dictar las reglas de la filosofía al no respetar su legítima
autonomía, acaba convirtiéndose en ideología. La fe no debe esclavizar la
filosofía a sí misma, debe valorarla como filosofía, pero esto se valora
verdaderamente cuando se coloca en la perspectiva de la fe. Esto puede parecer
paradójico a cualquier pensamiento que entienda la autonomía de la filosofía
como la independencia de la razón, pero es perfectamente correcto en la visión
cristiana del filosofar en la fe.
Esta relación,
examinada aquí como la relación entre la filosofía y la fe, se ocupa más
ampliamente de la relación entre la naturaleza y la sobrenaturaleza. Por tanto,
si se corrompe la correcta visión de la filosofía cristiana, se dañan todos los
ámbitos de la relación entre la Iglesia y el mundo, entre la religión y la vida
social y política, entre la evangelización y la promoción humana. Tomemos por
ejemplo el tema del laicismo de la política con respecto a la religión
cristiana, muy similar a la supuesta laicidad de la filosofía con respecto a la
fe. Si tal secularismo se entiende como independencia de la religión, entonces
se convierte en una nueva fe religiosa absoluta de tipo secular. Si, por el
contrario, se entiende "en la fe" gozará de verdadera autonomía, ya
que la religión cristiana no sustituye a la política sino que la pide ser ella
misma hasta el final, como lo hace hacia la razón. Por tanto, el
fortalecimiento de la política y el papel público de la religión cristiana
están vinculados. La religión cristiana, colocándose como religión verdadera,
ilumina la razón política pidiéndole a su vez que sea verdadera.
Para comprender
plenamente la filosofía cristiana, es necesario remitirse a la doctrina del
pecado original. Implica que la naturaleza no sólo necesita la sobrenaturaleza
para salvarse a sí misma, sino también que sin ella ni siquiera puede perseguir
sus fines naturales. La filosofía, por tanto, necesita de la fe no sólo para
dar origen a la teología, sino también para ser simplemente filosofía. A menos
que pensemos en una naturaleza "pura" capaz de subsistir como tal,
incluso sin el nivel sobrenatural. Sin embargo, sabemos que esta es la
afirmación del racionalismo pero no de la razón o la fe.
Hay una prueba
histórica de todo esto. Étienne Gilson demostró que la filosofía cristiana se
realizó históricamente y, por lo tanto, es posible. Esto sucedió en la
filosofía cristiana de la Edad Media y especialmente en la obra de Santo Tomás
de Aquino. Aquí la perspectiva de la fe cristiana asumió los resultados de la
razón natural, los purificó a la luz de las verdades reveladas y construyó una
nueva filosofía, fruto de esta purificación. Santo Tomás no fue solo un
intérprete de Aristóteles, ni tampoco unificó simplemente las filosofías de
Aristóteles, Platón, el Pseudo Dionisio y los árabes, sino que dio a luz una
filosofía original, fruto de la purificación de la razón por la fe. Esto no
contribuyó a la razón, sino que la estimuló a ser más ella misma. La filosofía
de Santo Tomás no es menos filosófica en el sentido de que se desarrolló
"en la fe" y "por la fe".
Hasta ahora hemos
hablado de la filosofía cristiana en general. Sin embargo, cabe señalar que el
concepto de filosofía cristiana no puede existir en el protestantismo. La
Reforma luterana está en el origen de los dos procesos de la modernidad que han
sacado la razón de la fe: el nominalismo y el racionalismo.
Desde el punto de
vista de la historiografía de la filosofía medieval, la categoría de la
filosofía cristiana es central. Muchos han negado la existencia de una
filosofía en la Edad Media, un período durante el cual no habría sido autónoma
de la teología. En el origen de estas posiciones está el rechazo del concepto
mismo de filosofía cristiana. Para el racionalismo moderno, por ejemplo, la
Edad Media fue un período no filosófico, por lo que fue necesario saltearlo y reconectar
directamente con la filosofía clásica.
Dentro de los
filósofos medievales, a menudo se establece una jerarquía en relación con la
autonomía de la filosofía de la teología. El averroísmo es apreciado como
ejemplo de filosofía autónoma, olvidando, sin embargo, que también es
heterodoxa, lo cual es insignificante sólo si se abandona el concepto de
filosofía cristiana. San Buenaventura es considerado teólogo y no filósofo, ya
que hace que la filosofía dependa claramente de la teología. Muchos tomistas
también lo despreciaron en este sentido, considerándolo solo como un
místico-teólogo que inclinó la filosofía a las exigencias contemplativas de la
orden franciscana. Santo Tomás de Aquino se opone a menudo a él, quien en
cambio habría garantizado más la autonomía de la filosofía y más claramente su
distinción de la teología, incluso si es casi imposible negar que Santo Tomás
también filosofó en la fe y que no puede, si no es culpable , aplanarse sobre
Sigieri y sobre averroísmo.
La tradición
filosófica agustiniana, que pasa por la Escuela Franciscana y culmina en el
pensamiento de San Buenaventura de Bagnoregio, y la tradición filosófica
aristotélica que culmina en Santo Tomás de Aquino, dan dos énfasis diferentes a
la filosofía cristiana. Para san Buenaventura no hay un plano natural de la
razón que no esté ya investido de luz divina. Para santo Tomás, la luz divina
consiste en colocar la razón plenamente en su nivel natural y luego ayudarla a
realizar su tarea en su propio nivel. En ambos casos en el origen está Dios,
pero para Buenaventura su iluminación entra desde el principio en el
conocimiento humano natural que, por tanto, nunca es sólo natural, mientras que
para Tomás la sabiduría divina sitúa a todo ser en su nivel natural. ese nivel,
lo equipa con todo lo que necesita para actuar por sí mismo, teniendo en cuenta
la situación de caída después del pecado original.
Ha habido varias
filosofías cristianas pero todas dentro de la filosofía cristiana. De lo
contrario, todo lo que queda es el camino de la separación, que no solo es
contrario a la ortodoxia católica, ya que prepara concepciones teológicas
heterodoxas, sino que también está en contra de la verdad de la filosofía
misma. Sin la afirmación de que sólo en su relación con la fe puede la filosofía
ser ella misma, la relación entre fe y razón será siempre y sólo extrínseca,
accidental e insustancial. Pero la encarnación del Verbo y su muerte y
resurrección no pueden tener un carácter accidental. Entre San Buenaventura y
Santo Tomás de Acquino será posible entonces ver diferencias en muchos puntos
(aunque sean menos en número que los puntos de encuentro) y, al mismo tiempo,
su pertenencia común a una filosofía cristiana. También se puede argumentar que
un filósofo como Santo Tomás expresó la filosofía cristiana de una manera más
madura y fecunda, sin por ello negarla en otros. Se puede decir que San
Bonvantura, permaneciendo tradicionalmente fiel a Agustín frente a las
novedades aristotélicas, no es por ello incapaz de originalidad filosófica y
que Santo Tomás, mostrando las virtualidades positivas de Aristóteles, no es,
por tanto, simplemente un neo-aristotélico sino que ambos expresiones de la
filosofia cristiana
La filosofía
cristiana no puede dejar de ser realista como método y no puede dejar de partir
de la metafísica como principal forma de conocimiento. El realismo es requerido
por la fe misma, así como por razones filosóficas, ya que tanto la naturaleza
como la sobrenaturaleza se evaporan si no se entienden de manera realista. La
nueva vida en Cristo tiene un valor ontológico. La naturaleza es asumida y
empoderada por la gracia a nivel ontológico y la muerte y resurrección de
Cristo son eventos reales en el sentido de que realmente recrearon el universo
después de la caída del pecado. El pecado mismo es un hecho ontológico, como la
regeneración de la criatura del pecado a través de los sacramentos. La religión
cristiana contiene en sí misma una metafísica realista.
Las dificultades
nacidas del pensamiento moderno derivan precisamente de la imposibilidad de
partir de una metafísica realista. Así ha sucedido que en la modernidad se ha
producido o bien una metafísica irreal pero idealista (metafísica del sujeto y
no del objeto, o metafísica del objeto como interno al sujeto), o se ha
renunciado a la metafísica, es decir, lo real como lo concreto, entendido
diversamente. De esta manera, sin embargo, o hemos llegado a un marco de
conocimiento inmanentista o hemos renunciado a un marco de conocimiento. Ambas
posiciones privan al hombre del sentido de vivir. El angustiado desconcierto
del hombre moderno, al que también se refiere Fides et ratio , más allá de la
fachada triunfalista, deriva de su incapacidad para recurrir al sentido último,
a Dios, después de haber abandonado tanto la metafísica como el realismo.
Un momento delicado de transición en lo que respecta a la filosofía cristiana se refiere a la Nouvelle Theologie y, en particular, a la visión de Henri de Lubac. Aquí la polémica hacia la tradición escolástica abre las puertas a una nueva visión que muchas veces se interpreta como una profundización y un paso adelante, pero que también contiene en sí misma peligros que aflorarían con mayor claridad más adelante. La controversia contra la tradición escolástica podría tener algunas razones históricas ligadas a su interpretación manual, pero no era correcto considerar la filosofía del ser como abstracta con respecto a las necesidades existenciales del hombre (contemporáneo).
De hecho, incluso las llamadas
necesidades existenciales del hombre contemporáneo que la filosofía cristiana
debería haber expresado al abordar la vida y la historia, derivan de su esencia
como persona dotada de inteligencia, según las famosas definiciones de Boecio y
Santo Tomás. También en la consideración de la existencia no debemos olvidar la
esencia, que debe mantener su primacía, ni es apropiado verla por su naturaleza
como abstracta o rígida, como para estar estructuralmente conectada con la
existencia, perdiendo su primacía. Aquí comienza una conexión equívoca con la
historia que luego se abrirá a posiciones perjudiciales para la teología
católica y también para la doctrina social de la Iglesia.
Stefano Fontana
Juan Pablo II,
Carta encíclica Fides et ratio , n. 80.
Ibíd , no. 73.
Ibíd , no. 77.
Ibíd , no. 76.
Ibíd , no. 4.
ES. Gilson, El
espíritu de la filosofía medieval , Morcelliana, Brescia 1988 (primera edición
París 1932), p. 31.
FR, no. 76.
A, del Noce, Fe y
filosofía según Étienne Gilson , en Id., Pensamiento de la Iglesia y filosofía
contemporánea. León XIII, Pablo I, Juan Pablo II , editado por Leonardo
Santorsola, Studium, Roma 2005, p. 81.
"Cuando se
piensa en una filosofía separada, inclinarla hacia el positivismo se convierte
en una necesidad, porque el positivismo es precisamente una filosofía que se
presenta separada de la teología", Ibid , p. 79.
Véase C.
Tresmontant, Las ideas fundamentales de la metafísica cristiana , Morcelliana,
Brescia 1963.
Ver G. Crepaldi,
Secularismo y verdad. Lo que nos enseña Benedicto XVI , Fe y Cultura, Verona
2007; Id., El católico en política. Manual para la recuperación , Cantagalli,
Siena 2012, especialmente "El problema de la secularización de la
política", págs. 57-66.
Ver S. Fontana,
Gnosis and Political Significance of Original Pecado , en Id., Gnostic Church
and Secularization , Fede & Cultura, Verona 2018, págs. 72-81.
Para una
reconstrucción de la filosofía medieval como filosofía cristiana, cf. S.
Fontana, La sabiduría de lo medieval , Fe y cultura, Verona 2018.
Para un análisis
en profundidad, cf. Artículo de Silvio Brachetta en este mismo número.
«El hombre es
capaz de alcanzar una visión unitaria y orgánica del conocimiento. Ésta es una
de las tareas que deberá asumir el pensamiento cristiano en el transcurso del
próximo milenio de la era cristiana. El carácter sectorial del conocimiento, en
cuanto implica un acercamiento parcial a la verdad con la consiguiente
fragmentación del sentido, impide la unidad interior del hombre contemporáneo.
¿Cómo podría no importarle a la Iglesia? " (no. 85).
En este sentido,
el escritor tiene algunas dudas sobre el enfoque que da al problema H. de
Lubac refiriéndose a Blondel, a diferencia de lo expresado en otras partes de
este folleto por el profesor Aldo Giacchetti.
CARDENAL ARIZMENDI
La política,
altísima vocación
Vatican News
El Cardenal Felipe
Arizmendi Esquivel, Obispo Emérito de San Cristóbal de las Casas en México
comparte su última publicación sobre política, y su calidad de altísima
vocación
Ver
Cuando era joven
sacerdote, mi obispo me confió el servicio de coordinar la pastoral vocacional
en la diócesis de Toluca. Entre otras actividades, organicé un retiro
espiritual con jóvenes líderes de diversos grupos apostólicos. Uno de ellos,
que pensaba ingresar al Seminario y ser sacerdote, en ese retiro descubrió su
vocación política, como laico cristiano. Ocupó altos cargos en nuestro Estado y
a nivel nacional, llegando a ser presidente de su partido político. En una
ocasión me confió que era muy difícil conservarse limpio entre tanta corrupción
y entre tantas prácticas inmorales que hay en ese ambiente. Se esforzó por
mantenerse fiel a sus principios y hacer lo posible por dignificar la política.
Ahora que en
nuestro país estamos en campañas electorales, aunque ya no tengo ningún cargo
en una diócesis, se me han acercado algunos candidatos a puestos públicos, para
platicarme sobre sus proyectos y escuchar una palabra de mi parte. Todos me
dicen que su intención es hacer algo por la comunidad, y en ello les aliento.
Les animo a participar en la contienda electoral, siempre con la mejor
intención de promover el bienestar del pueblo. Pero les advierto también que no
se contaminen con las malas prácticas habituales en ese medio, haciéndoles ver
los peligros que corren ante la presión de grupos de delincuentes que pretenden
imponer sus leyes, amenazando que, si no se sujetan a lo que ellos disponen,
están en riesgo su vida y la de sus familias. Aunque nuestro gobierno máximo
dice que no van a permitir eso, en la práctica se está sintiendo este poder
alterno.
Pensar
El Papa Francisco,
en su encíclica Fratelli tutti, dice: “Reconocer a cada ser humano como un
hermano o una hermana y buscar una amistad social que integre a todos no son
meras utopías. Exigen la decisión y la capacidad para encontrar los caminos
eficaces que las hagan realmente posibles. Cualquier empeño en esta línea se
convierte en un ejercicio supremo de la caridad. Porque un individuo puede
ayudar a una persona necesitada, pero cuando se une a otros para generar procesos
sociales de fraternidad y de justicia para todos, entra en el campo de la más
amplia caridad, la caridad política. Se trata de avanzar hacia un orden social
y político cuya alma sea la caridad social. Una vez más convoco a rehabilitar
la política, que es una altísima vocación, es una de las formas más preciosas
de la caridad, porque busca el bien común” (180).
“Todos los
compromisos que brotan de la Doctrina Social de la Iglesia provienen de la
caridad que, según la enseñanza de Jesús, es la síntesis de toda la Ley (cf. Mt
22,36-40). Esto supone reconocer que el amor, lleno de pequeños gestos de
cuidado mutuo, es también civil y político, y se manifiesta en todas las
acciones que procuran construir un mundo mejor. Por esa razón, el amor no sólo
se expresa en relaciones íntimas y cercanas, sino también en las
macro-relaciones, como las relaciones sociales, económicas y políticas” (181).
“Esta caridad
política supone haber desarrollado un sentido social que supera toda mentalidad
individualista: La caridad social nos hace amar el bien común y nos lleva a
buscar efectivamente el bien de todas las personas, consideradas no sólo
individualmente, sino también en la dimensión social que las une (182)”
“Son actos de
caridad aquellos que impulsan a crear instituciones más sanas, regulaciones más
justas, estructuras más solidarias. Es un acto de caridad el esfuerzo dirigido
a organizar y estructurar la sociedad de modo que el prójimo no tenga que
padecer la miseria. Es caridad acompañar a una persona que sufre, y también es
caridad todo lo que se realiza, aun sin tener contacto directo con esa persona,
para modificar las condiciones sociales que provocan su sufrimiento. Si alguien
ayuda a un anciano a cruzar un río, y eso es exquisita caridad, el político le
construye un puente, y eso también es caridad. Si alguien ayuda a otro con
comida, el político le crea una fuente de trabajo, y ejercita un modo altísimo
de la caridad que ennoblece su acción política” (186).
Actuar
“Exhorto
respetuosamente a quienes ejercen un cargo político, así como a quienes aspiran
a ello, a rescatar la política y vivirla como un acto de amor al prójimo. Es
posible vivir la política como una altísima vocación. No es una simple
profesión, ni una inversión de tiempo y de dinero para obtener dividendos
individualistas, sino una oportunidad de desgastar la propia vida para que
otros vivan más dignamente. Así, ¡sí vale la pena la política!”
Y al elegir a
algún candidato, más que en el partido, fijémonos si, en su vida, ha sido un
verdadero servidor de la comunidad; conozcamos sus frutos, para valorar la
calidad del árbol, y no nos dejemos engañar sólo por las ramas de sus promesas
y de su publicidad. Apoyemos a los comprobados servidores del pueblo, no a los
oportunistas.
BELEM DO PARA
TIENE DICTAMEN
NOTIVIDA, Año XX,
Nº 1246, 6 de mayo de 2021
La Banca de la
Mujer le dio dictamen a los proyectos que intentan otorgarle jerarquía
constitucional a la Convención de Belem do Pará, el tratado internacional
preferido por los abortistas americanos. El tema quedó listo para ser debatido
en el recinto. En soledad la tucumana Elías de Pérez levantó la bandera de la
vida.
Como anticipamos
ayer, la comisión de Asuntos Constitucionales despachó los proyectos que pretenden darle rango
constitucional a la “Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y
Erradicar la Violencia contra la Mujer”, más conocida como Convención de Belem
do Pará. Hoy los trató la comisión Banca de la Mujer y quedaron listos para
llegar al recinto.
La iniciativa
partió de los expedientes de Norma Durango (S 99/2020) y Gladys González (S
179/2020). Ambas senadoras habían hecho presentaciones similares en periodos
parlamentarios anteriores.
Advertimos desde
hace décadas que “violencia contra la mujer” o “violencia de género” es una
herramienta de la “cultura de la muerte” para imponer “derechos sexuales y
reproductivos”, lo que incluye el aborto. Esto ha quedado de manifiesto en los
últimos años porque cada vez que hubo reticencias para practicar un aborto, el
feminismo alegó “violencia contra la libertad reproductiva” o “violencia
institucional”. Esta interpretación ideologizada de la violencia se izaría
ahora hasta la cúspide de la pirámide jurídica.
Recordemos que en
el año 2017, en el marco de las revisiones periódicas a los estados, el Comité
de Seguimiento de la Convención (CEVI) instó “al Estado argentino a realizar
todos los esfuerzos necesarios para que el proyecto (de aborto) se convierta en
ley, de conformidad con la Convención y con la recomendación Nº 10 del Segundo
Informe Hemisférico”.
El debate en la
Banca de la Mujer
Guadalupe
Tagliaferri (PRO, Ciudad de BsAs): tras aclarar que está totalmente de acuerdo
con la iniciativa, reprochó el trámite exprés que tuvo el proyecto para poder
llegar al recinto la semana que viene, señalando entre otras cosas que el
adelantamiento de la reunión de comisión impidió la presencia de varias de sus
integrantes.
Norma Durango
(Peronismo Pampeano) reiteró que celebra el tratamiento del proyecto que le
otorga jerarquía constitucional a un instrumento que “protege a las mujeres de
la violencia”. Destacó que es el primer tratado internacional con naturaleza
vinculante. “Los estados que lo firmaron se comprometieron a revisar su
legislación y Argentina lo viene haciendo”.
Anticipó que intentarán ponerlo en el temario de la próxima sesión.
Gladys González
(PRO, BsAs): considera que elevar el nivel de la Convención es jerarquizar “el
derecho de las mujeres a tener una vida libre de violencias”.
Ma. de los Ángeles
Sacnún (Fdt, Sta.Fe): mencionó la importancia que tiene que “los derechos se
hagan efectivos”. Aseguró que las condiciones de encierro de la pandemia
hicieron crecer los índices de violencia y mencionó que hace falta construir
una mayoría calificada para poder aprobar el proyecto.
Ma. Inés Pilatti
Vergara (Fdt, Chaco): confesó que creía que la Convención ya estaba incorporada
a la Constitución. Según la chaqueña en el Consejo de la Magistratura exigen
tener algún curso sobre violencia contra la mujer y todos recitan la Convención
de Belén do Pará, pero después hacen agua en perspectiva de género. Exhortó a
seguir trabajando en ese sentido.
Silvina García
Larraburu (FdT, Río Negro): manifestó que hay “un abismo” entre lo que se dice
y lo que hace la justicia que revictimiza a las mujeres. Solicitó que la pata
judicial del Estado también tenga perspectiva de género.
Inés Blas (FdT,
Catamarca): mencionó que durante la pandemia se ha potenciado el contexto
patriarcal y que hay mujeres que pierden la vida por una cuestión de género.
También señaló que hay deficiencias en la justicia.
Silvia Elías de
Pérez (UCR, Tucumán): dijo que nadie pone en tela de juicio que se debe acabar
con la violencia contra la mujer, pero para poner en la Constitución un tratado
éste debe reflejar el pensamiento de toda la sociedad. Destacó que el Comité de
expertas que creó la Convención considera tortura a un embarazo no planificado
y trato cruel e inhumano al que se le da a una mujer cuando no puede acceder a
un aborto. Explicó que van a plantear algunas cuestiones interpretativas para
que erradicar la violencia no signifique avanzar sobre la vida de alguien no
planificado. Anticipó que no iba a firmar el dictamen.
Durango le
contestó que el aborto ya es ley y que no lo van a volver a discutir.
Ma. Eugenia Duré
(FdT, T. del Fuego) resaltó que es el primer tratado vinculante que pone a la violencia
de género como una violación a los derechos humanos.
Silvia Sapag (FdT,
Neuquén): afirmó que la violencia contra la mujer está naturalizada.
Beatriz Mirkin
(FdT, Tucumán): narró con sorpresa que un abogado que se presentó a rendir
examen en el Consejo de la Magistratura no sabía lo que es el “techo de
cristal”.
EL VATICANO
en manos de la industria anticonceptiva
Riccardo Cascioli
Brújula cotidiana,
04-05-2021
La Quinta
Conferencia Internacional del Vaticano, que se celebrará del 6 al 8 de mayo bajo el tema “Explorar
la mente, el cuerpo y el alma - Unidos para prevenir y unidos para curar”, ya
ha provocado un considerable escándalo. En primer lugar, por la presencia de
algunos oradores, entre lo bizarro y lo vergonzoso: la primera categoría
incluye a Chelsea Clinton (hija de la ex pareja presidencial estadounidense),
la ex modelo Cindy Crawford y cantantes de rock como Joe Perry del grupo
Aerosmith; a la segunda pertenece el gurú de la Nueva Era Deepak Chopra, la conservacionista
Dame Jane Goodall, fanática defensora del control de la natalidad y la
reducción de la población (en Davos, hace un año, dijo que la población mundial
debería reducirse a los niveles de hace 500 años, es decir, entre 420 y 560
millones) y sobre todo los mayores partidarios de la vacunación masiva,
desde el inmunólogo Anthony Fauci hasta los máximos responsables de Pfizer y
Moderna, Albert Bourla y Stéphane Bancel, pasando por el director de Google
Health, David Feinberg.
¿Qué hace toda
esta gente en el Vaticano (aunque sea virtualmente, dados los límites
establecidos por el Covid), hablando de salud, invitados por el Consejo
Pontificio de la Cultura que dirige el cardenal Gianfranco Ravasi? Es una
cuestión aún más urgente si se tiene en cuenta que estas conferencias
internacionales nacieron en 2011 para promover la investigación con células
madre adultas, una respuesta a la tendencia del mundo industrial y científico
que se centraban en cambio en las células embrionarias. Sobre todo, es
inevitable juntar el entusiasmo del Vaticano por las vacunas (incluyendo la
promoción del adoctrinamiento vacunal en la iglesia, como revelamos ayer) y la
presencia de las dos empresas farmacéuticas que se reparten la mayor parte del
pastel de las ganancias de las vacunas. Como mínimo, una coincidencia inoportuna.
Peor aún es la
impresión que crea el cartel que anuncia las Jornadas: una pirueta digna de
Oliviero Toscani con la referencia al detalle de la Creación de Adán, de Miguel
Ángel, en la que las dos manos que se tocan (los brazos son uno de color y otro
blanco para ser políticamente correctos) están cubiertas por guantes de látex.
Sea cual sea la intención de quienes lo concibieron y de quienes lo aprobaron,
es objetivamente una manifestación de ateísmo práctico. Incluso Dios debe
protegerse del virus, con aquello que la ciencia haya decidido que es necesario.
Es la demostración más clara de lo que venimos diciendo desde hace tiempo: que
para muchos pastores de la Iglesia la salud ha sustituido a la salvación como
principal preocupación. Y la vacuna, por supuesto, es la verdadera salvación.
Esto bastaría e
incluso sobraría para horrorizarse ante esta deriva de la institución
eclesiástica.
Pero hay otro
aspecto, quizá más impactante aunque menos evidente. Y uno lo descubre tratando
de responder a una sencilla pregunta que surge espontáneamente al observar la
grandeza de la Conferencia: ¿quién paga? El organizador vaticano de la
Conferencia, monseñor Tomasz Trafny, ha dejado claro que todo es a coste cero
para la Santa Sede: pagan una serie de organizaciones, fundaciones e industrias
vinculadas al tema de la promoción de la salud y la investigación médica.
Moderna también está en la lista de patrocinadores, lo que se explica por sí
mismo. Pero el verdadero patrocinador clave, aquel sin el cual la conferencia
no habría sido posible a este nivel, es la Fundación John Templeton, una de las
25 mayores fundaciones de Estados Unidos.
¿Y qué hace la
Fundación John Templeton? ¿Por qué está tan interesada en la Iglesia? Porque
está muy involucrada en programas de planificación familiar (léase control de
la natalidad) en países en desarrollo, especialmente a través de la
participación de las llamadas “Faith-based Organizations”, es decir,
organizaciones benéficas de base religiosa. Aunque para salvar las formas y para no herir
demasiado las sensibilidades –dada la implicación de organizaciones islámicas,
católicas, protestantes y judías- se matiza el lenguaje con el que se presentan
los distintos proyectos, la realidad es que la Fundación John Templeton es uno
de los principales actores en la difusión de anticonceptivos en el mundo. La
lista de beneficiarios de los distintos proyectos de la Fundación incluye
también a varias organizaciones nacionales africanas de Cáritas: aunque en la
presentación de los proyectos no queda claro a qué nivel participan las
organizaciones católicas, sí está claro que el concepto de planificación
voluntaria promovido por la Fundación John Templeton y otras similares
vinculadas a las Naciones Unidas difiere considerablemente del concepto de
paternidad y maternidad responsables que enseña la Iglesia.
John Templeton
también es miembro de la Coalición de Suministros de Salud Reproductiva, una
coalición de fundaciones, organizaciones, industrias farmacéuticas y gobiernos
que trabaja en colaboración con el Fondo de Población de las Naciones Unidas
(UNFPA) para difundir todos los anticonceptivos modernos. Es una coalición que
mueve unos 3.000 millones de dólares al año en anticonceptivos. Por supuesto,
no es ninguna sorpresa encontrar en el elenco de miembros a la Fundación Bill y
Melinda Gates –seguramente la más generosa del mundo en la financiación de la
cultura y la práctica de la anticoncepción- y a la Federación Internacional de
Planificación Familiar (IPPF), la mayor multinacional del aborto y la
anticoncepción, en la lista de socios de esta coalición.
El hecho de que la
especialidad de la Fundación John Templeton sea precisamente el alistamiento de
las religiones en la labor de difusión de la anticoncepción también deja claro
por qué financia generosamente la Conferencia Sanitaria del Vaticano. Y, como
admite cándidamente monseñor Trafny, los que pagan también eligen a los
oradores.
Y si el tema pasa
a ser la anticoncepción, no puede escapar al hecho de que la industria
farmacéutica Pfizer no sólo es la fabricante de la vacuna anti-Covid más
popular (de uso obligatorio en el Vaticano), sino que también es la “reina” de
los anticonceptivos inyectables de larga duración, es decir, inyecciones que
impiden la ovulación durante 13 semanas, pero con efectos secundarios que han demostrado ser
desastrosos para las mujeres del Tercer Mundo, con altas tasas de mortalidad:
se trata de la infame (en los países pobres) Depo Provera, protagonista desde
los años 70 de salvajes programas de control de la natalidad en África, Asia y
América Latina (véase también Riccardo Cascioli, Il complotto demografico,
Piemme 1996), a la que se sumó en 2015 Sayana Press. La sustancia, el
procedimiento, la eficacia y los efectos secundarios son en todos los aspectos
similares a los de Depo Provera, con la única diferencia de que esta última se
inocula mediante una inyección intramuscular, mientras que Sayana Press con una
inyección subcutánea que, por tanto, puede autoinyectarse fácilmente.
Por lo tanto, hay
relaciones muy peligrosas establecidas por la Santa Sede, que hacen más fácil
entender la razón de que algunos prelados se abran a la anticoncepción en los
países en desarrollo. Una contradicción flagrante con el Magisterio de la
Iglesia, y un grave peligro para la libertad de la Iglesia, un problema del que
los anteriores pontífices eran muy conscientes. Tanto es así que en
noviembre de 2012 el Papa Benedicto XVI firmó un Motu Proprio en el que
aclaraba lo que incluso el sentido común debería sugerir, a saber, que las organizaciones
caritativas católicas no pueden ser financiadas para sus actividades por
“organismos o instituciones que persigan fines contrarios a la doctrina de la
Iglesia”.
El documento, un
texto legislativo, se llamaba Intima Ecclesiae Natura y partía de la
preocupación de que todas las obras de caridad nacidas en el seno de la Iglesia
-Cáritas a la cabeza- estuvieran al servicio de la evangelización y, por tanto,
no crearan confusión entre los fieles sobre lo que la Iglesia enseña, incluso
apropiándose indebidamente de los donativos de los propios fieles (lo que
evidentemente ocurrió). El inspirador de aquel documento fue el Consejo
Pontificio Cor Unum (hoy diluido en el Dicasterio para el Desarrollo Humano
Integral) dirigido en su momento por el cardenal Robert Sarah, y se dirigía
sobre todo a los obispos diocesanos, responsables del control de las
organizaciones caritativas en su propio territorio.
Sin embargo,
apenas ocho años después, resulta que es incluso la Santa Sede la que viola lo
que ella misma estableció, atándose de pies y manos a la industria de la
anticoncepción.
*****
Texto completo del Motu proprio:
http://www.documentos-magisterio.blogspot.com/2021/05/intima-ecclesiae-natura.html
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