En su reciente libro La Dottrina sociale della Chiesa. Una verifica a dieci anni dal Compendio (2004-2014) [Cantagalli, Siena 2015], el arzobispo Giampaolo Crepaldi responde, entre otras, a algunas preguntas sobre las dificultades con las que se encontró la Doctrina Social de la Iglesia después del concilio.
Preguntado concretamente sobre la teología de Karl Rahner, Mons. Crepaldi identifica en la teología del jesuita alemán una de las fuentes principales de oposición a la Doctrina Social de la Iglesia, tal como Juan Pablo II deseaba relanzarla (cfr. págs. 31-32). Las conclusiones son claras: «En este marco [en la teología de Rahner, ndr] es muy difícil que la Doctrina Social de la Iglesia penetre, a menos que no se desmantele el carácter de corpus doctrinal, se elimine su esencia misionera y salvífica y se entienda sólo como una praxis de la acogida, la escucha y el caminar juntos pero sin la luz de la verdad que viene de lo que es externo a este mundo, de lo transcendente» (p. 32). Naturalmente, no es que no exista lo transcendente en Rahner, pero es entendido sólo en un sentido existencial y no metafísico.
Partiendo de aquí, queremos verificar más a fondo los motivos teológicos según los cuales la teología de Rahner está incluida entre las mayores dificultades a las que se ha enfrentado la Doctrina Social de la Iglesia recientemente, dificultades que pueden llegar incluso a impedirla en su misma posibilidad.
El “ojo de la cerradura”
El primer aspecto que hay que verificar es el instrumento filosófico utilizado por Rahner. La filosofía, de hecho, es la gramática de la teología y es la que dicta el método[1]. Ahora bien, la filosofía de Rahner, como escribió el padre Cornelio Fabro, parte de la “aceptación del transcendental moderno”[2]. Con esto quiere decir que nuestro conocimiento está siempre orientado por estructuras que, a priori, le preceden y le constituyen. No podemos conocer nunca las cosas tal como son en sí mismas, dado que el conocimiento acaece en el interior y a-partir-de estas estructuras transcendentales que, como un horizonte a nuestras espaldas, nos condicionan.
Escribe Rahner: «Cuando amo, cuando estoy atormentado por las preguntas, cuando estoy triste, cuando soy fiel, cuando siento nostalgia, entonces esta realidad de la existencia humana es una unidad, una unidad originaria, hecha de realidad y de su propio ser-en-sí-misma»[3]. De por sí no se conoce nada, sino siempre dentro de esta unidad originaria, por lo que cuando se conoce algo se conoce también nuestro conocer, que forma parte de lo que se conoce, «se con-conoce siempre el conocer del sujeto»[4]. Este conocimiento prístino «se desarrolla, por así decirlo, a espaldas del conocido»[5], es decir, es una estructura apriorística y atemática. Se dice atemática porque no es algo particular, sino el horizonte que permite conocer las cosas particulares. Es lo que sucede cuando miramos por el ojo de la cerradura. Rahner llama a este con-conocimiento «experiencia transcendental»[6]. Este no puede ser nunca representado objetivamente, pero nos permite representar objetivamente al resto. Lo que hay en esta parte del ojo de la cerradura es y será siempre un misterio, pero mientras tanto me permite ver lo que hay más allá del ojo de la cerradura como algo definido.
En esta experiencia transcendental hay ya un conocimiento anónimo y atemático de Dios[7], al menos y sobre todo como pregunta. Por consiguiente, «existe un cristianismo anónimo, implícito»[8]. La experiencia originaria de Dios no consiste en conocer un objeto, sino en tener una experiencia. Esta experiencia es evidente dado que todos los otros conocimientos derivan de ella, pero es incomprensibile porque está a nuestras espaldas. Puesto que ella no se reduce nunca a las cosas conocidas, se puede decir que es transcendente y que todos hacemos experiencia de la transcendencia cuando experimentamos que cada uno de nuestros conocimientos individuales necesita este horizonte que le precede. La transcendencia, por lo tanto, está detrás de nosotros y no delante, o bien por encima. Transcendencia en cuanto precede al ojo de la cerradura. Transcendente y transcendental coinciden. De este modo la transcendencia en sentido metafísico es sustituida por la transcendencia en sentido existencial.
En Rahner hay un planteamiento filosófico muy distinto e incluso contrario al expresado por Juan Pablo II en Fides et ratio. Ésta última puede ser considerada como una “filosofía del ser”[9] y de la verdad como adaequatio[10]. La Fides et ratio no sólo admite sino que necesita de la metafisica[11] y sostiene la capacidad de la razón humana no solo de plantear preguntas o interpretar[12], sino de conocer lo universal y de componer el cuadro unitario del saber[13]. Rahner, en cambio, niega la metafísica, que es sustituida por la hermenéutica, dado que cada hombre se encuentra solo y siempre en un contexto interpretativo, dada la imposibilidad de eliminar el apriori que precede y hace posible todo conocimiento. Detrás de la filosofía de Rahner están Kant (por la fundación apriori del conocimiento), Hegel (por la dimensión estructural histórica del conocer) y sobre todo Heidegger (por la interpretación que da del transcendental moderno). En él tenemos la plena aceptación del planteamiento de la filosofía moderna.
El “giro antropológico”
Según Karl Rahner, Dios se autocomunica en esta experiencia transcendental, se autocomunica en el hombre y se autocomunica a todos porque esta experiencia transcendental es propia del hombre en cuanto tal, por lo tanto, de todos los hombres. Pero no se autocomunica proponiéndonos contenidos o informándonos de hechos que tienen que ver con Él, pues de este modo Dios se convertiría en una cosa entre las otras cosas y sus palabras se convertirían en palabras entre otras palabras. Más bien él se autocomunica como el Silente, el Sin Rostro. «Él se entrega a nosotros como uno que es rechazado, mediante el silencio y la lejanía del que se mantiene constantemente en un estado de no expresividad»[14], el Anónimo. Y de este modo la Palabra, el Logos de Dios se convierte en el «mudo reclamo de nuestra experiencia transcendental»[15] y la Luz absoluta se convierte en el Abismo y la Oscuridad. Si hasta ahora hemos pensado que Dios nos ha “dicho algo”, nos hemos equivocado – sostiene Rahner – porque Dios es Aquel que calla, precisamente porque no puede reducirse a una cosa dicha, siendo Él mismo la condición de cada cosa que se dice. A lo sumo Dios suscita preguntas, pero no puede dar nunca respuestas. Esto explica, entre otras cosas, una actitud muy frecuente actualmente: si Dios no puede ser conocido de manera objetiva, entonces he aquí «la tendencia actual a hablar no de Dios, sino del prójimo; a predicar no el amor de Dios sino el amor del prójimo; a no decir Dios, sino Mundo y responsabilidad hacia el mundo» [16].
Por otra parte, Dios puede ser conocido en la dimensión de la mundanidad. De la autocomunicación de Dios - es decir, de la transcendencia - se hace experiencia en la existencia; por consiguiente, todos hacen esta experiencia que, por lo tanto, será una experiencia mundana. El padre Cornelio Fabro nos recuerda que Santo Tomás llama a la teología “Sagrada Doctrina”. El término sagrada indica el origen sobrenatural de la teología. «Las fuentes de la verdad teológica no están en la tierra, sino en el cielo»[17], decía él. Para Karl Rahner, en cambio, están en la tierra, porque el hombre es un ser histórico y Dios no se revela desde lo alto sino desde lo bajo, desde el interior de la vida mundana del hombre.
El padre Garrigou Lagrange decía que «para saber lo que es el dogma no hay que estudiar las necesidades actuales de las almas, sino el dogma mismo y su estudio nos permitirá descubrir y suscitar en las almas aspiraciones mucho más profundas que las necesidades hodiernas de las que se habla»[18]. Continuaba así: «Debemos, por lo tanto, en la medida de lo posible, estudiar el dogma en sí mismo y no en función de las necesidades actuales. Si por otra parte estas necesidades se convirtieran en la norma de nuestras afirmaciones, ¿que quedaría de la Verdad revelada?»[19]. Pero después de Karl Rahner el recorrido se hace al contrario: para entender el dogma hay que mirar a nuestra existencia y al mundo.
Se ha defendido que el Concilio Vaticano II habría cambiado la relación entre la Iglesia y el mundo mediante un "giro antropológico". Esta interpretación del Concilio se hace a menudo a través de la lente de la filosofía de Rahner. El giro antropológico como lo entiende Rahner hace que la Doctrina Social de la Iglesia, tal como fue pensada tradicionalmente por el Magisterio, sea inútil. La vida de fe es una dimensión totalmente mundana porque es en el mundo donde Dios se revela a todos los hombres. La Iglesia no debe iluminar la construcción del mundo mediante la Doctrina Social de la Iglesia, sino que debe vivir en el mundo y, en él, escuchar junto a todos los hombres la autorrevelación de Dios. No hay contenidos que difundir, sino experiencias que hay que hacer junto a todos los hombres.
La historia de la salvación
Si Dios se autocomunica a todos en la existencia humana, en el mundo, entonces la historia de la salvación coexiste con la historia de la humanidad. El mundo y su historia ya no son algo distinto de la historia de la Iglesia y de la vida religiosa. La distinción entre historia sagrada e historia profana ya no tiene sentido.
La historia de la revelación no comienza con Abraham y Moisés: «El cristiano no tiene ningún derecho a limitar el acontecimiento efectivo de la salvación a la explícita historia veterotestamentaria y neotestamentaria»[20]. «La historia de la salvación no está limitada a la historia de las realizaciones positivas y negativas de la religión, sino que abraza también la historia puramente profana de la humanidad y del individuo»[21]. Ya no hay distinción entre lo sacro y lo profano.
La gracia de Dios actúa ya en el mundo, porque Dios se autocomunica en la existencia. Esta autocomunicación está dada primero por las decisiones religiosas y puede suceder que asuma también una forma conceptual no religiosa y «puede ser tan general, tan atemática y tan arreligiosa que se verifique - de manera anónima pero real - allí donde dirijamos nuestra existencia»[22].
Esta concepción de la salvación como historia, y como historia de la salvación, así como de la misma revelación como historia y experiencia transcendental está en el origen de las distintas “teologías del genitivo” – empezando por la teología de la revolución de Richard Shaull – que, a partir de los años sesenta y setenta del siglo pasado obstaculizaron y sustituyeron a la Doctrina Social de la Iglesia. Ésta parte de la fe apostólica y de una revelación transcendente; esas, en cambio, de una revelación y una salvación que se expresan en la situación. También en el ateísmo y en el nihilismo hay revelación de Dios y también ellos son ocasiones de la historia de la salvación. Según estas premisas, la concepción de la Doctrina Social de la Iglesia como el compromiso, sobre todo mediante los cristianos laicos, de reabrir un lugar para Dios en el mundo resulta incomprensible.
El pecado y sus estructuras
La autocomunicación de Dios acaece en nuestra experiencia, en la compleja dialéctica entre el horizonte apriorístico (transcendental) y las cosas y situaciones de vida individuales (categorial). Dios no revela su voluntad dándonos preceptos, indicaciones, contenidos, por lo que se convierte casi en imposible saber cuándo somos pecadores. El sujeto «no posee nunca una seguridad absoluta sobre la cualidad objetiva y por lo tanto moral de sus acciones»[23]. Efectivamente, las ciencias humanas se han vuelto tan refinadas que dan muchas explicaciones a lo que nosotros llamamos pecado: «no sabemos nunca con extrema seguridad si somos realmente pecadores»[24].
No podemos indicar nunca un punto de nuestra existencia en el que se pueda decir que ha habido un no radical a Dios, pero sabemos también que la vida es inevitablemente una respuesta a la pregunta en la que Dios se presenta y, por lo tanto, puede darse un no a Dios. Puede darse, pero no sabemos cuando está. La doctrina no dice en qué caso el no a Dios se ha convertido en realidad. El Infierno es una ilustración plástica de la perdición. Es más, puede suceder que bajo un supuesto crimen no haya nada o haya otra cosa, mientras que «detrás de la fachada de una respetabilidad burguesa puede esconderse un no a Dios»[25].
En la teología de Rahner, tanto el pecado de los orígenes como el pecado como tal se sustraen del contexto y no necesitan de la Doctrina Social de la Iglesia. León XIII había fundado la Doctrina Social contra la apostasía de la modernidad, que había rechazado el pecado, convirtiéndolo en algo natural e incluso útil al progreso.[26]. Pero con Rahner una visión como esta es improbable y la Doctrina Social de la Iglesia ya no sirve para la salvación del minuto después de la caída inicial y de los pecados humanos que se convierten en “estructuras de pecado”[27]: el centro de la historia de la salvación ha transitado de la Iglesia al propio mundo, en cuya complejidad histórica y existencial el pecado se convierte en indescifrable.
Conclusión
La teología de Karl Rahner ha sido definida como una “nueva Escolástica” y en verdad tiene una intención sistemática, es una reconsideración global de la fe cristiana en la modernidad y según ésta. La dogmática se convierte en historia de los dogmas; la pastoral precede a la doctrina; el pecado es sustituido por distintos niveles de bien; la relación iglesia-mundo está pensada en términos de igualdad o incluso de prioridad del mundo como lugar de la revelación y de la salvación; lo sagrado y lo profano son unificados y la laicidad se convierte también en el estilo de la Iglesia; los dogmas son desmitificados para hacerlos comprensibles al hombre secularizado de hoy; la secularización es vista no sólo como positiva e inspirada por el cristianismo sino como el contexto óptimo para una fe que parte del mundo; la metafísica es sustituida por la hermenéutica y la doctrina es historicizada y hecha nacer de la situación.
Todo ello comporta el abandono de la Doctrina Social de la Iglesia tal como fue propuesta desde León XIII en adelante, pues se la considera pasada y por lo tanto inadecuada. El contraste es evidente en todos los puntos y explica la gran resistencia que encontró Juan Pablo II cuando quiso relanzarla, como justamente observa el arzobispo Crepaldi en el libro citado al principio.
[1] «Si el teólogo rechazara servirse de la filosofía, correría el riesgo de hacer filosofía sin saberlo» (JUAN PABLO II, Carta Enc. Fides et ratio, n. 77).
[2] FABRO, Cornelio, La aventura de la teología progresista, EUNSA, Ediciones Universidad de Navarra, 1976. Ver también: FABRO, Cornelio, La svolta antropologica di Karl Rahner, EDIVI, Segni 2011.
[3] RAHNER, Karl, Curso fundamental sobre la fe. Introducción al concepto de cristianismo, (primera edición Freiburg i. B. 1976), Herder, Barcelona, 1977.
[4] Ivi, p. 37. La tesis retoma a Heidegger según el cual el hombre que se interroga es parte del problema.
[5] Ibidem.
[6] Ibidem, p. 40.
[7] Cf Ibidem, p. 41.
[8] Ibidem, p. 393.
[9] «Si el intellectus fidei quiere incorporar toda la riqueza de la tradición teológica, debe recurrir a la filosofía del ser» (Fides et ratio, n. 97. Véase todo el párrafo).
[10] Cf Ibidem, n. 82.
[11] Cf Ibidem, n. 83.
[12] Cf Ibidem, n. 84.
[13] Cf Ibidem, n. 85.
[14] RAHNER, Karl, Curso fundamental sobre la fe, op. cit., p. 95.
[15] Ibidem, p. 173.
[16] Ibidem, p. 196.
[17] FABRO, Cornelio, La aventura de la teología progresista, op. cit., p. 74.
[18] GARRIGOU-LAGRANGE, Reginald, El sentido común, la filosofía del ser y las fórmulas dogmáticas, DEDEBEC, Ediciones Desclée de Brouwer.
[19] Ibidem, p.
[20] RAHNER, Karl, Curso fundamental sobre la fe, op. cit., p. 200.
[21] Ibidem, p. 196.
[22] Ibidem, p. 181.
[23] Ibidem, p. 136.
[24] Ibidem, p. 145.
[25] Ibidem, p. 142.
[26] DEL NOCE, Augusto, I cattolici e il progressismo, Leonardo, Milano 1994, p. 150.
[27] JUAN PABLO II, Carta Encíclica Sollicitudo rei socialis (1987), nn. 16, 36.
Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân, junio 14 de 2015.
