Stefano Fontana
Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân,
10-2-16
Nuestro Observatorio ya ha tratado otras veces el tema
de la secularización, que ha afectado también a la Doctrina Social de la
Iglesia[1]. Una línea interesante de profundización es preguntarse si el
personalismo católico[2] ha representado una etapa de este proceso.
A la secularización se le debe aplicar el criterio
sugerido por Benedicto XVI respecto al Vaticano II, momento de confrontación de
la Iglesia con la secularización moderna. En la secularización hay que
distinguir los principios de las aplicaciones históricas. El principio según el
cual existe una soberanía de Dios también en la construcción de la realidad
social -lo que es normalmente llamado "realeza social de Cristo"-
sigue siendo indiscutiblemente válido. Si la secularización significa no
satisfacer este principio, hay que rechazarla y combatirla. Si por
secularización se entiende, en cambio, el final del régimen del Estado
confesional, aunque reconociendo históricamente no sólo sus razones sino
también sus méritos, entonces es lícito considerar que la providencia divina y
el compromiso de los creyentes puedan proporcionar en el futuro otras
modalidades para garantizar la centralidad de Dios en la construcción de la
sociedad política, manteniendo firme el principio dicho anteriormente del
primado del Legislador divino al cual deben atenerse los legisladores humanos.
Un corolario de no poca importancia de estos
principios es que la secularización como contraposición a la centralidad de
Dios en la construcción de la casa política, es decir, en el primer significado
expresado más arriba, es un proceso que no se detiene y que más bien tiende a
una radicalización absoluta[3]. Si se abandona este proceso a sí mismo no se
detendrá nunca, porque consiste en la corrosión del sentido; y una vez corroído
el sentido de Dios corroerá inexorablemente todos los otros sentidos subrogados
o residuales.
Si nos atenemos a la Segunda Carta de San Pablo a los
Tesalonicenses (2, 7-8) se puede tener la impresión de que “retener” la
secularización es contraproducente[4]. Según estos versículos, eliminar
lo-que-retiene (Kathecon) al Impío retrasaría la Parusía porque, dice San
Pablo, Cristo vendrá cuando la apostasía será completa y con un soplo de su
aliento destruirá al Mentiroso. Pero en la historia el cristiano no puede no
hacer el bien. Es verdad, como recordaba Karl Löwith[5], que el Reino de Dios
no acontecerá por evolución de esta historia, sino que irrumpirá. Pero esto no
exonera al cristiano de actuar según la justicia y, con ello, retener al Impío.
Esto vale también para la secularización cuando es
entendida no sólo como superación histórica de la fase del Estado confesional,
sino como expulsión cada vez más radical de Dios de la historia política, como
misterio de iniquidad. No se puede no trabajar para retenerla, confirmando, con
las posibilidades que en las distintas épocas históricas la Providencia pone a
nuestra disposición, el primado de Dios en la construcción de la vida pública.
El cuadro aquí presentado necesita ser profundizado
ulteriormente. Un aspecto interesante que hay que aclarar es si el personalismo
católico ha retenido la secularización o la ha favorecido. Esta es una
investigación que, de nuevo, aquí sólo podemos apuntar.
Jacques Maritain, en su "Filosofía de la
historia", sostiene que el paso de las sociedades "sacrales" a
las sociedades "profanas" o "laicas" es una ley de la
historia[6]. Él cree que este paso es debido al propio cristianismo como
fermento de la civilización. La consecuencia es que el nuevo punto de encuentro
entre la Iglesia y el Estado es "la unidad misma de la persona humana,
miembro al mismo tiempo del cuerpo político y de la Iglesia"[7]. En este caso, por consiguiente,
secularización y personalismo son la misma cosa: la secularización ha producido
la centralidad de la persona. Pero la centralidad de la persona -y este es el
punto-, ¿ha sustituido la centralidad de Dios? Es imposible dar aquí una
respuesta breve; podemos sólo esbozar algunas ideas.
La primera concierne a la relación entre la persona y
el bien común. Muchas críticas planteadas a Maritain observan que éste lleva a
cabo una inversión: hasta entonces el pensamiento católico consideraba que la
persona era en función del bien común[8], mientras que él, al contrario,
considera el bien común en función de la persona. Todo depende de lo que se
entiende por bien común (y también por persona, como diremos en breve). Si del
bien común forman parte también la religión cristiana y Dios mismo, entonces es
equivocado finalizarlo en la persona, pues sería más cónsono pensar que ese es
el criterio para la persona y no viceversa. Si en cambio por bien común
entendemos la organización profana de la vida pública, entonces es bueno
pensarlo como algo finalizado a la persona. Pero en este caso es necesario
pensar que está finalizado a la persona "en la plenitud de su
vocación", lo que implica la religión cristiana y Dios y, por lo tanto,
vuelve el concepto de bien común del primer significado. Una reducción o una
eliminación de la presencia de Dios en el concepto de bien común produce una
secularización del concepto mismo. Parece que el pensamiento de Mariani haya
favorecido esta secularización. Y como ésta es un proceso imparable se ha
asistido también a una corrosión progresiva del espesor del bien común hasta
nuestros días cuando, también en ámbito eclesial y teológico, se sostiene que
una relación homosexual puede contribuir al bien común.
La segunda interesa a la concepción misma de la
persona. Según algún observador, Maritain habría diferenciado, erróneamente,
entre individuo y persona. Ya en su libro Tres reformadores[9], si bien se
considera que pertenece a una fase premoderna de su pensamiento, él separaba lo
que no puede ser separado, pensando en el individuo como el polo material del
hombre y en la persona como el polo espiritual. Según Miguel Ayuso[10], esto es debido a la confusión entre principio
de individuación y principio de identidad[11]. El principio de individuación es
la materia, el principio de individualidad es la forma sustancial, es decir, el
alma. Para la individuación, el hombre está sujeto a los determinismos
naturales; para la individualidad, él es superior a todo el universo. La
persona, por lo tanto, debería sustraerse totalmente al poder político,
mientras que para Santo Tomás ésa era condición de parte respecto a éste. Aquí
nos referimos de nuevo al tema del bien común, dado que con esta concepción de
la persona, ésta no puede ser juzgada por el bien común sino que es ella la que
se apropia del mismo.
Pero, ¿qué justifica la sumisión de la persona al
poder político si no la seguridad de que éste realiza el bien común? Esta
seguridad sólo puede darla el reconocimiento por parte del poder político del
"reconocimiento explícito y público de la soberanía divina"[12], con
el cual, sin embargo, se vuelve a la fórmula del Estado confesional, que es una
aplicación (superada) y no el principio. El intento de Maritain fue dar vida a
una "nueva cristiandad", intentando mantener vivo el principio de la
soberanía de Dios en ámbito secular, superando la aplicación del Estado
confesional. El intento ha fracasado, pero las críticas al intento fallido tienden
a recaer en la identificación del principio con la aplicación, del primado de
Dios con el Estado confesional.
[1] CREPALDI, Giampaolo, Sulla presunta
irreversibilità della secolarizzazione; FONTANA, Stefano, Il destino
dell’Occidente e la secolarizzazione.
[2] FONTANA, Stefano, La critica di Marcel De Corte
alla Pacem in terris e i pericoli del personalismo.
[3] CREPALDI, Giampaolo, Il nodo non sciolto della
Dottrina sociale della Chiesa, “Studi Cattolici”, n. 655, Settembre 2015, pp.
604-609.
[4] CACCIARI, Massimo, Il potere che frena. Saggio di
teologia politica, Adelphi, Milano 2015.
[5] LÖWITH, Karl, Significato e fine della storia. I
presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, Milano 2010.
[6] MARITAIN, Jacques, Per una filosofia della storia,
Morcelliana, Brescia 19722, pp. 88-90.
[7] Ivi, p. 89.
[8] No es el bien el que se adapta a la medida de la
persona humana, sino que es la persona humana la que se adapta a la medida
desmedida de este bien inconmensurable. Es por esto que se llama bien común
(MEINVIELLE, Julio, Critica de la concepción de Maritain sobre la persona
humana, Nuestro Tiempo, Buenos Aires 1948, p. 89, referido en AYUSO, Miguel,
Los antimaritainianos de la Rive Droite “Verbo”, LII (2014), nn. 520-530, p.
857. Ver también DE CORTE, Marcel, Sulla giustizia, Cantagalli, Siena 2012;
AYUSO, Miguel, Los antimaritainianos de la Rive Droite “Verbo”, LII (2014), nn.
520-530, pp. 839-874).
[9] MARITAIN, Jacques, Tre riformatori. Lutero,
Cartesio, Rousseau, Morcelliana, traduzione e prefazione di Giovanni Battista
Montini, Introduzione di Antonio Pavan, Morcelliana, Brescia 20018, pp. 53-67.
[10] AYUSO, Miguel, Los antimaritainianos de la Rive
Droite cit., pp. 856-857.
[11] Para una exposición suya en la filosofía de Santo
Tomás ver: GILSON Étienne, Lo spirito della filosofia medioevale, Morcelliana,
Brescia 1988, prima edizione Parigi 1932, pp. 243-259: Il Personalismo
cristiano.
[12] AYUSO, Miguel, Los antimaritainianos de la Rive
Droite cit., p. 854.
